ب) حقّ در اصطلاح:25
فلسفه:25
کلام:27
عرفان:32
فصل سوّم:39
معنای حقیقت از نظر ابن‌سینا39
حقّ به معنای صدق47
نظریه مطابقت49
پیشینه بحث مطابقت51
قضایای مختلف و ملاک صدق آن‌ها53
علم از منظر ابن‌سینا55
علم حضوری و حصولی57
راه کسب علم حصولی از نظر ابن‌سینا63
نفسِ عالمه انسان67
عقل نظری و عقل عملی73
خیال نزد ابن‌سینا80
تصوّر و تصدیق84
حقیقت، اخلاق و عدالت87
ابن‌سینا و علم شهودی98
فصل چهارم:110
معنای حقیقت از نظر ابن‌عربی110

شما می توانید تکه های دیگری از این مطلب را با جستجو در همین سایت بخوانید

مقدمه:111
علم از منظر ابن‌عربی:119
ملاک و میزان علم در عرفان ابن‌عربی127
خیال از نظر ابن‌عربی135
راه وصول به حقیقت نزد ابن‌عربی/ عقل، دل یا وحی141
رابطه عقل و دل از نظر ابن‌عربی143
1. وصول مستقیم معرفت شهودی به حقیقت148
2. مصون بودن معرفت شهودی از شک، تردید، سهو و نسیان150
3. وسعت بی پایان قلمرو شناخت عرفانی بر خلاف محدودیت شناخت عقلی151
4. اهداف والا و نتایج ارزشمند معرفت عرفانی152
حقیقت، تجلّی و انسان کامل154

اصول تجلّی163
1- نیاز تجلّی به وجه فاعلی و وجه قابلی163

در این سایت فقط تکه هایی از این مطلب(به صورت کاملا تصادفی و به صورت نمونه) با شماره بندی انتهای صفحه درج می شود که ممکن است هنگام انتقال از فایل ورد به داخل سایت کلمات به هم بریزد یا شکل ها درج نشود-این مطالب صرفا برای دمو می باشد

ولی برای دانلود فایل اصلی با فرمت ورد حاوی تمامی قسمت ها با منابع کامل

اینجا کلیک کنید

2- حقیقت، تجلّی و جمال166
3- حقیقت، تجلّی و نزول173
4- مرتبه الوهیت (واحدیت) و شروع تجلّی180
5- تشکیک در مظاهر حقیقت183
6- ارتباط میان دین و تجلّی حقیقت184
7- ارتباط میان شکر، دعا و تجلّی حقیقت189
فصل پنجم: نتیجه‌گیری191
پی نوشت‌ها:197
منابع205

چکیده

موضوع: مقایسه نظریات ابنسینا و ابنعربی درباره حقیقت
در این رساله سعی شده تا سیر تحوّلی و تطوّری معنای حقیقت از ابن‌سینا تا ابن‌عربی بررسی شود و معلوم شود آنها در این موضوع چه اختلافات و چه اشتراکاتی دارند.
از آنجا که هدف اصلی تصوّف اسلامی کسب معرفت نسبت به ذات حقّ و وصول به آن است؛ ابن‌عربی با استدلالی کردن عرفان، آن را به مرحله جدیدی به نام عرفان نظری وارد کرد. از سوی دیگر در اندیشه و فلسفه اسلامی استدلالی‌ترین حکماء مسلمان (ابن‌سینا) رویکردی اشراقی و عارفانه نیز دیده شود. از این رو در تاریخ فلسفه اسلامی گفتگویی قابل فهم و عالمانه میان فیلسوف و عارف به وجود آمده است. این گفتگو تنها در بستر حکمت اسلامی به عنوان زمینه‌ای مشترک، میسّر شده است.
از جمله وجوه ارتباطی این دو حکیم این نکته است که ابن‌سینای پیروِ برهانِ عقلی، برای حقّ معانی وجودی قائل است1 و عارفی چون ابن‌عربی نیز موضوع علم عرفان نظری را «وجود به معنای حقّ تعالی» قرار داده است. او در قوس صعود، اعتقاد را به عنوان وجهی از تجلّی حقّ در مظهر عالم روح انسان و عقل مطرح می‌نماید. از این‌رو تمامی اعتقادات تجلّی حقّ محسوب می‌شوند و ریشه در حقیقت مطلق دارند. وجوه وجودی و معرفتی حقّ به نوعی مایه برون رفت از مشکل ارتباط وجودی میان دانش و متعلّق آن دانست.
همچنین ابن‌سینا در کنار اعتقاد راسخ به علم حصولی (مبتنی بر صورت ذهنی) به علم حضوری قائل است. این درحالی است که اعتقاد به علم حضوری بدون اعتقاد به دریافت شهودی (بدون صورت ذهنی) ممکن نخواهد بود. ابن‌عربی نیز در مقام یک عارف راه اصلی معرفت را کشف و شهود می‌داند. در این رساله کشف و شهود عرفانی مساوق با علم حضوری در نظر گرفته نشده؛ بلکه تنها بی‌واسطگی موجود در هر دوی آنها به عنوان وجه مشابهت مد نظر بوده است.
در ضمن ابن‌سینا در برخی آثار فلسفی خود هم‌چون سلامان و ابسال، رساله الطیر، بخش‌های پایانی الإشارات و التنبیهات و … در رسیدن به وجه علمی حقّ علاوه بر علم حصولی، کشف عرفانی را پذیرفته، برای آن توجیه عقلانی ارائه داده و لذا می‌توان گفت به علم شهودی قائل شده است. در ضمن هرچند برخی عارفان طریق معرفت حصولی را بطور کامل ردّ کرده‌اند؛ ولی ابن‌عربی عقل نظری را در جای خود پذیرفته است. او در این باب طریق علم حصولی را ناکافی و غیر مطلق می‌داند. او مُبدِع عرفان نظری است و در برخی مواضع، همچون فص آدمی از کتاب فصوص، از نتایج براهین بوعلی (امکان و وجوب) نیز استفاده کرده است.
نکته دیگر آنکه از منظر عرفائی چون ابن‌عربی تنها علم شهودی شایسته است علم نامیده شود. در علم شهودی هیچ‌گاه دوگانگی میان عالم و معلوم وجود ندارد تا به دنبال ارتباط میان آنها باشیم. ابن‌سینا نیز در کتب و رسائل مختلفی در مورد کشف عارفان و علم حضوری سخن‌رانده است. پس می‌توان این سخن او را نیز به نوعی یکی از راه‌های دیگر برون رفت از فاصله موجود در دوگانگی میان معلوم بالذات و معلوم بالعرض (صورت ذهنی و متعلّق شناسایی) دانست.
نکته پایانی آنکه در فلسفه ابن‌سینا میان حقّ و عدالت ارتباط وجود دارد و در اندیشه محیی‌الدین موضوع تجلّیّات حقّ در افق انسان کامل (ولی عادل الهی) مورد اهتمام جدّی است.
واژگان کلیدی: حقّ، حقیقت، صدق، مطابقت، تجلّی، علم حصولی و علم حضوری، عقل نظری و عقل عملی

مقدمه :

مفهوم تزاحم و تعارض از لوازم معنایی تکامل و کمال در زندگی مادی است. همین تعارضات و تزاحمات است که موجب ارتقاء و یا سقوط در بین موجودات بطور اعم و انسان‌ها بطور اخص می‌شود. در بستر همین تعارضات در عالم انسانی است که یک طرف مدعی «حق»ّ می‌شود و طرف دیگر را به پایمال کردن حقوق خود متّهم می‌سازد. این دعاوی ممکن است درباره روابط افراد با یکدیگر باشد، یا افراد با حکومت و یا حکومت‌ها با یکدیگر.
از این رو «حقّ» مفهومی است که هر انسانی به نوعی با آن آشناست و اغلب درباره آن سخن می‌گوید و استدلال می‌آورد. مرتباً انسان‌ها مدّعی آن می‌شوند و یا حقّی را منکر می‌شوند. آنها برای حق خود می‌جنگند و کشته می‌شوند و یا می‌کوشند که حقوق دیگران را از بین ببرند. در ادیان و علی الخصوص اسلام نیز به حقّ هم در معنای «حق بودن» و هم در معنای «حق داشتن» توجه شده است. هرچند معنای اول در هستی شناسی و دومی در زندگی فردی و اجتماعی انسان‌ها ریشه دارد؛ اما معنای دوم نیز به معنای اول باز می‌گردد و بدون آن ریشه خود را از دست می‌دهد. اساس همه موجودات حق است و هر موجود و به تبع آن هر انسانی حقوقی دارد و ادیان بر حق خواهی و مبارزه با ظلم و ستم تأکید ورزیده‌اند. در اندیشه اسلامی مسئله حق گستردگی خاصی دارد که از یک سو در قلمروهای گوناگون سیاسی، اخلاقی، حقوقی و اقتصادی و از سوی دیگر در قلمروهای زندگی فردی، خانوادگی، ملّی و بین المللی مطرح است. بطور اجمالی با مراجعه به منابع دینی و کتاب‌های فلسفی، کلامی، تفسیری و فقهی اندیشمندان مسلمان، به سادگی می‌توان گستردگی بسیارِ مسئله حقّ را به اثباترساند. با توجه به این مطلب، در اندیشه اسلامی مسئله حق دو ویژگی بنیادین و مهم بدین قرار دارد: 1. رابطه حق با باورهای دینی (وجه وجودی حقّ) 2. رابطه حق با اخلاق و قانون.
از آنجا که موضوعات دینی و قرآنی تأثیر بسزایی در نوع اندیشه فلاسفه و اندیشمندان مسلمان دارند؛ مسئله حق در میان اینان وجوه مشترک زیادی دارد. ما به عنوان وارثان فرهنگی کهن و باستانی با تمامی وجوه و گستردگی‌اش، می‌توانیم در حدّ وسع خود این سرمایه را شناخته و با به کارگیری مزیت‌های خاص آن آینده‌ای پربارتر را برای خود رقم بزنیم. از جمله وجوه مهمّ و قابل اعتنای این فرهنگ، حکمت اسلامی است که با وجود تمامی تلاشی که در بررسی ابعاد آن صورت گرفته امّا هنوز در این حوزه جای کار بسیاری باقی مانده است. از جمله حیطه‌هایی که می‌توان گفت در آن کار چندانی صورت نگرفته، نگرش به حکمت ذوقی و عرفان به عنوان علم است. در بستر این حکمت است که مشخّصه اصلی عرفان اسلامی، علم و معرفت می‌شود. در عرفان اسلامی بهترین راه سلوک راه شناخت حقیقت است و از این روست که تصوّف در عالم اسلامی به عرفان نیز شناخته می‌شود. در این سنّت سالک با شناخت و معرفت حقیقی است که به مرتبه عارفِ واصل نائل می‌آید.2 هر چند این موضوع در تمامی حکمت‌های باستانی از یونان، هند، ایران و … وجود داشته و وجه مشترک همه آنهاست امّا در حکمت اسلامی به دلیل تأکید خاص اسلام بر دانشآموزی و فضیلت علم و عالم، شناخت و معرفت وجه ممیزۀ عرفان اسلامی شده است.
حقیقت از جمله مبنایی‌ترین موضوعات اندیشه‌ی بشری همواره هم مورد اهتمام و مطمح نظر فیلسوفان بوده و هم به عنوان هدف غایی، همّت سالکان و عارفان را به خود جلب کرده است. ویژگی خاصّ فرهنگ اسلامی موجب شده است که استدلالیترین فیلسوفان مسلمان، به‌نحوی نگاهی اشراقی و عارفانه داشته باشند و لذا بتوان در این فرهنگ گفتگویی قابل فهم و عالمانه میان فیلسوف و عارف ترتیب داد و در این وادی با تمامی اختلافات و تفاوت‌های اندیشه‌ای، قائل به حکمتی فراگیر و مشترک شد.
از سویی میبینیم فردی چون ابن سینا به عنوان فیلسوفی استدلالی که در اغلب آثار خود پیروی از برهان عقلی را تنها راه وصول به علم حقیقی بر‌می‌شمرد و غایت قصوایش تعقّل معانی و علم به مجرّبات است؛ و سعادت را در علم و ادراک آنها می‌داند و می‌خواهد از طریق فلسفه به عالم عقلی و به عبارت دقیق‌تر عقل فعّال اتّصال یابد3؛ معانی مختلف «حقّ» را (از جمله معانی وجودی آن را) در ابتدای مهمّ‌ترین اثر فلسفی خود، یعنی شفاء، آورده است4. از سوی دیگر ابن‌عربی نیز به عنوان صوفی و عارفی سالک5 و سرآمد نظریه پردازان در عرفان نظری که آثار او در این زمینه نقطه عطفی در این علم محسوب می‌شود، «حقّ» و تجلیّاتش را اصلی‌ترین دغدغه تحقیقاتی خود قرار داده است. لذا برای فهم تطوّر معنای حق در فرهنگ و حکمت اسلامی در این رساله نظریات این دو قلّه رفیع حکمت اسلامی در زمینه «حقّ» را مورد مقایسه قرار می‌دهیم تا شاید از رهگذر این بررسی در این دنیای دگرگون شده، حقّ تعالی راهی برای بهتر شدن پیش رویمان قرار دهد.6‌‌‌‌

فصل اول: کلیات

موضوع تحقیق:
مقایسه نظریات ابنسینا و ابنعربی درباره حقیقت
پرسش تحقیق:
سیر تحوّلی و تطوّری معنای حقیقت از ابن‌سینا تا ابن‌عربی چگونه بوده است و آنها در این موضوع چه اختلافات و چه اشتراکاتی دارند؟
با استفاده از موضوع رساله در پی آنیم که تطوّر معنایی مفهوم “حقّ” را بدست آوریم و رابطه میان ابن‌سینا و ابن‌عربی را در این موضوع استخراج نماییم. در ذیل این بررسی تا حدّی می‌توان رابطه میان فلسفه و عرفان نظری را در حکمت اسلامی به دست آورد.
هدف تحقیق:
‌از جمله بنیادی‌ترین مسائل در تمامی طول تاریخ اندیشه انسانی و از جمله حکمت اسلامی مسأله «حقیقت» است. اغلب حکماء اسلامی از جمله ابنسینا در فلسفه خود این موضوع را به عنوان یکی از ابتدایی‌ترین مطالب در خور، در فلسفه و حکمت خود مورد بررسی قرار داده‌اند. بطور نمونه شیخالرئیس در إلهیات کتاب شفاء در فصل هشتم، مقاله اوّل7 بحث حقّ و معانی سه گانه آن را مطرح کرده است. قیصری نیز در مقدمه شرح خود بر «فصوص الحکمِ» ابن‌عربی موضوع عرفان را وجود و وجود را مساوق با حقّ قرار می‌دهد و چنین می‌گوید: «الفَصلُ الأوّل: فِی الوُجُودِ وَ أنّهُ الحَقّ»8 در قرآن و روایات اسلامی نیز وجوه مختلف حقیقت به صورت‌های مختلفی مورد توجه قرار گرفته است. به همین جهت در این پژوهش به معانی مختلف حقیقت در مکاتب مختلف حکمت اسلامی و همچنین معانی آن در فرهنگ قرآن و روایات نیز توجّه می‌شود.
از آنجا که تمامی تلاش عارف وصول به حقیقت است و ابن‌عربی به عنوان سرآمد نظریه پردازان عرفان مراتب مختلف ظهور حقیقت را بیان کرده، در این تحقیق پس از طرح نظریه صدق و مطابقت در حکمت بحثی، نظر برخی حکماء ذوقی از جمله محیی الدین بن‌عربی در خصوص ظهور حقیقت در عالم و نزد انسان کامل بررسی خواهد شد.
اهمیت تحقیق:
بی‌توجّهی به حقیقت به عنوان بنیادی‌ترین اصل حکمت موجب می‌شود پژوهش‌های فلسفی به سرانجام نرسد و در نتیجه سازه‌های بنا شده بر آن‌ها، بی‌بنیاد و منحط بماند. در حکمت الهی میان انسان و عالم جدایی وجود نداشته است و در نتیجه بحث حقیقت در واقع آگاه شدن عارف از خویشتن خویش است. تاریخ فلسفه نشان می‌دهد کم توجّهی نسبت به حقیقت که به معنای داشتن رویکرد صرف به علم حصولی است، موجب شده نه‌تنها بحث حقیقت موضوعی فرعی محسوب شود، بلکه حقیقت (Truth) در نزد بسیاری از نسبی گرایان یا پراگماتیست‌های معاصر به کناری نهاده شده و به عنوان موضوعی موهوم و منحرف کننده مطرح شود.9 ریشه تمامی این اختلافات و سردرگمیهای فلسفی جدا کردن ذهن و عین از لحاظ وجودی است. اگر تنها علم را به صورت بازنمودی (حصولی) منحصر کنیم هیچ‌گونه توجیهِ وجودشناختی برای مطابقت میان ذهن و عین پیدا نخواهیم کرد. اگر نوع وجودی ذهن و عین را جدا فرض کنیم این شکاف هیچ‌گاه پرکردنی نخواهد بود. در حالی که در حکمت اسلامی یک وجود است که در دو ساحت قرار می‌گیرد و تنها در ساحت وجود انسانی است که قابلیّت کاملی برای ظهور هستی به وجود میآید. یعنی هستی در افق انسان کاملاً رخ عیان کرده و بی‌پرده می‌شود.
پس اگر تنها بر روی علم حصولی مطرح در حکمت بحثی تمرکز کرده و به شکل معرفت‌شناسانه به مسأله حقیقت بپردازیم، ناچار خواهیم بود مسأله وجود رابطه میان متعلّق شناسایی (که در امور جسمانی یک شیء فیزیکی است) و محتوای ذهنی و ایده‌آل (صورت ذهنیه) را به هر شکل ممکن حلّ کنیم. از اینجاست که نظریات بسیار متنوّع معرفت‌شناسانه در خصوص صدق رخ می‌نمایاند، که از قضا در آنها هیچ‌گاه به جنبه اصلی حقیقت یعنی وجه وجودی آن توجّهی نمی‌شود. به بیان دیگر نسبت میان ذهن و عین، جای خود را به اتّصال میان محتوای حکم و شیء واقعی که در موردش حکم می‌شود، می‌دهد.10
فرضیه:
فرضیه اصلی این تحقیق آنست که در حکمت اسلامی ظرفیت لازم برای تبیین بنیان‌های معرفتی وجود دارد. به نظر می‌رسد بر خلاف مکاتب جدید فلسفی که به دلایل مختلف در تبیین ارتباط میان معرفتشناسی و وجودشناسی مشکل دارند؛11 در حکمت اسلامی، علی رغم تفاوتهای بسیار میان مکاتب مختلف آن، به دلیل ریشه داشتن تمامی این نحلههای فکری در نوعی الهیات مبتنی بر وحی توحیدی ظرفیتی ایجاد شده که به وسیله آن میتوان جوابهای قابل اعتنایی برای بسیاری از مشکلات معرفتی کنونی پیدا کرد. به بیان دیگر هرچند در تفکّر فلسفی و حکمی دنیای اسلام نحله‌های فکری مختلفی شکل گرفته است؛12 امّا حکمت اسلامی حقیقتی زنده و پویا در طول تاریخ اندیشه اسلامی حضور داشته است.
برای آن‌که ظرفیتِ موجودِ در کلیتِ حکمتِ اسلامی بهتر نشان داده شود، در این پژوهش دو طرفِ طیفِ فکری تمدّن اسلامی برای مقایسه انتخاب شده است. بیتردید ابنسینا را می‌توان نماینده رویکرد اوّل (عقلی و برهانی) دانست و ابنعربی را نیز میتوان نماینده گروه دوّم (قلبی و شهودی) در نظر گرفت. شکی نیست که میان فیلسوفی چون ابن‌سینا و عارفی همچون ابن‌عربی از لحاظ روش و نظر تفاوتی فاحش وجود دارد. ابن‌سینا فیلسوفی است که در دنیای فکری تمدّن اسلامی، رئیس مشائیان اسلام، عنوان گرفته است.13 از این منظر روش او عقلی و پیروی از استدلال برهانی است. از سوی دیگر عارفِ اندیشمندی قرار گرفته است که علم شهودی را ورای طور عقل می‌داند14 و نزد صوفیان به «شیخ اکبر» معروف شده است.15 همین موضوع در کافی است که روش، نظرات و یافته‌های او را متفاوت از بوعلی بدانیم. در اختلاف روش، مبنا و یافته‌های این دو اندیشمند هیچ شکی نیست؛ از این رو در این رساله کم‌تر به اختلافات میان آنها التفاتی نموده‌ایم و بیشتر قصد داریم نقاط مشترک میان آن‌دو را در باب «حقّ» استخراج نماییم. زیرا در پی آنیم تا اثبات نماییم که با بررسی موضع این دو اندیشمند مسلمان در باب حقیقت و مقایسه نظرات آنان، میتوان پاسخی مناسب برای نظریه مطرح شده پیدا نمود.
روش تحقیق:
در این پژوهش از روش اسنادی و کتابخانه‌ای استفاده خواهد شد. پژوهش حاضر به صورت فیش برداری و مراجعه به منابع انجام گرفته است. ضمن آن که از مشاوره با اساتید و دوستانی که دغدغه این گونه مباحث را دارند، فروگذار نشده است. در مرحله بعد، پس از جمع آوری اطلاعات و داده‌ها به تحلیل آن‌ها پرداخته شده است. از آن جا که نگارنده این رساله، دانشجوی فلسفه است، سعی وی بر آن بوده تا فضای فلسفی را بر آن حاکم گرداند، اما به ناچار، به قلمروهای دیگری همچون کلام، فقه و حقوق نیز وارد شده است. از این رو، شاید بتوان گفت که تحقیقی میان رشته‌ای است.
در ابتدا سعی می‌شود وضعیت موجود بحث “حقیقت” در فلسفه اسلامی بررسی اجمالی شود و پس از آن موضع این دو اندیشمند در باب حقیقت و به تبع آن در موضوع “علم” بررسی خواهد شد تا مقایسه مورد نظر به‌دست آید؛ تا با تأکید بر مشخّصه‌های حقیقت در نزد این دو حکیمِ مسلمان و استخراجِ ویژگیهای اصلی این باب حِکمی، بتوان به ارتباطی گفتمانی میان حکماء مسلمان دست یافت.
سه نکته مهمّ :
1- نکته نخست: در بخش آخر این رساله (صفحه 217 به بعد) منابع به ترتیب حروف الفبا و بطور کامل مرقوم شده‌اند. از این رو برای ذکر منبع در پاورقی‌ها تنها به نام نویسنده، نام کتاب، شماره مجلّد و صفحه اشاره شده است. پس از خواننده محترم تقاضا می‌شود جهت اطلاع از ناشر، محل نشر و همچنین دیگر اطلاعات مربوط به نسخه مورد استفاده به بخش منابع مراجعه نماید.
2- نکته دوم: درست است موضوع اصلی این رساله مقایسه نظریات ابنسینا و ابنعربی است و برای فهم مطالب یک فیلسوف لازم است بی‌واسطه به خود آثار آن اندیشمند مراجعه شود، امّا برای عمق بخشی به فهم و گسترده‌تر کردن وجوه مطالب، استفاده از نظرات شارحان و مفسّران آن فیلسوف، نه‌تنها اشتباه و دور از صواب نیست، بلکه می‌تواند در بسیاری از موارد باز کننده گره‌های ایجاد شده در راه تحلیل موضوعات نیز باشد.
در تاریخ فلسفه اسلامی حکماء و عارفان به نامی هچون صدرالدین محمدبن اسحاق قونوی (متوفای 673 ق)، سعیدالدین محمد فَرغانی (متوفای 695 ق)، عزیزالدین نَسَفی (متوفای قرن هفتم ق)، نورالدین عبدالرحمان جامی (812ـ898 ق)، داود قیصری (متوفای 751 ق) و … به عنوان شارحان عرفان ابن‌عربی مطرح هستند. در این نوشتار سعی شده در مواقع مناسب و به قدر کفایت علاوه بر نوشته‌ها و آثار ابن‌عربی از نظرات شارحان او نیز استفاده شود. ما در این رساله به ملّاصدرا (علاوه بر آنکه خود از سرآمدان فلسفه اسلامی است) به عنوان مفسّر و شارح ابن‌عربی نگریسته و از این منظر در توضیح نظرات ابن‌عربی به آثار او رجوع نموده‌ایم. جناب اقای دکتر محسن جهانگیری در خصوص نظر به صدرالمتألّهین به عنوان شارح محیی‌الدین می‌گوید: «بخش اعظم حکمت متعالیه صدرا ارتباطی تامّ و تمام و پیوندی تنگاتنگ و ناگسستنی با عرفان ابن‌عربی دارد و صدرا در واقع شارح ابن‌عربی است»16 تنها با این تفاوت که برخی شارحان به متن اصلی اعتقاد چندانی ندارند و سعی دارند در بسیاری مواضع به نقد و بررسی ماتن بپردازند؛ ولی صدرا به عنوان فردی که به تمامه به متن اصلی اعتقاد دارد و آن را به جان پذیرفته آثار ابن‌عربی را مورد استفاده و شرح قرار داده است. در واقع یک ناقد داریم که فقط به جرح و نقد می‌پردازد و یا شارحی داریم که در نقش یک شارح حرفه‌ای وظیفه‌اش را منحصراً در تشریح و توضیح کلمات و عبارات ماتن خلاصه می‌کند. در این خصوص ملّاصدرا نیز مانند شارحی است که در بنیادی‌ترین و ابداعی‌ترین موضوعات حکمی و عرفانی خود با تجلیل و تعظیم تمام از کلام ماتن استمداد می‌جوید و بدان استشهاد می‌کند.17
3- نکته سوم: طرح یک گفتگو میان دو اندیشمند ممکن نیست مگر اینکه بستری مشترک میان آنها وجود داشته باشد. از آنجا که ابن سینا فیلسوفی مشائی است و ابن عربی عارفی اهل شهود، بدون داشتن زمینه‌ای مشترک چگونه می‌توان میان آنها در یک بحث بنیادی همچون «حقّ» داوری نمود؟
لازم است پاسخ به این پرسش اساسی در همین مقدمه رساله داده شود تا در ادامه مشکلی به وجود نیاید. استاد ارجمند جناب دکتر محسن جهانگیری درخصوص معنای مشترک میان عرفاء و فلاسفه اصطلاح فلسفه را دارای دو بار معنایی می‌داند. ایشان در این‌باره چنین می‌گوید: «اینکه ابن عربی را تا چه اندازه فیلسوف بنامیم، بستگی به تعریف ما از فلسفه دارد. اگر واژه فلسفه را به همان معنای اصطلاحی‌اش برای اشاره به مکتب فکری خاصی در عالَم اسلام به کار گیریم، در این صورت ممکن نیست ابن‌عربی را به معنی درست کلمه فیلسوف بنامیم. اما اگر فلسفه را به معنای بسیار گسترده‌تر “سنّت حِکمی” در نظر بگیریم، که هم در منابع اسلامی و هم در مواریث متعدّد پیش از اسلام ریشه دارد، در این صورت ابن‌عربی مسلّماً شایسته نام فیلسوف یا چنان‌که خود ترجیح می‌دهد، حکیم است. او خود با سخن گفتن از کسانی که حقیقتاً (بالحقیقه) شایسته نام حکیم هستند و آنهایی که [تنها] این لقب را اختیار کرده‌اند، میان این دو معنی از اصطلاح فلسفه فرق می‌گذارد.»18
از این روست که از جمله نکات دیگر مورد ملاحظه در این رساله وجه نظر به حکمت و حکماء است. به ناچار در هر نوشته به موضوع مورد مطالعه از دریچه‌ای خاص نگاه می‌شود که ممکن است با غفلت از این مسئله مطالب عرضه شده بطور مناسبی فهم نشده و موجبات ناهمسویی بین نویسنده و خواننده را پیش آورد. بطور عادی هنگام به کاربردن واژه حکمت، مفهوم فلسفه، یعنی نگاه به هستی با روشی عقلانی و برهانی، به ذهن متبادر می‌شود؛ ولی در معنایی گسترده‌تر حکمت به معنای هرگونه نگاه عمیق به هستی و انسان، چه به صورت عقلانی و چه با کمک دل و شهود مستقیم، به کار می‌رود.
حکمت از ریشه «ح ک م» و در لغت به معانی علم، معرفت، معرفتی عالی به افضل أشیاء، فقه، کلام نافع مانع جهل، انجام دادن نیکو و دقیق صناعات، عدل، قضاوت از روی عدل و منع از فساد آمده است و هم‌چنین فرد دارای حکمت را نیز حکیم نامیده‌اند. برخی در لغت «حکیم» را به معنای عالم، فقیه، قاضی عادل، دارای کلامی نافع و … معنی کرده‌اند و برخی به معنای اسم فاعل یعنی حاکم (حکم کننده) یا مانع از ظلم و برخی نیز در جایی که صفت قرآن باشد آن را به معنای اسم مفعول باب افعال یعنی مُحکمی که اختلافی در آن نیست گرفته‌اند.19
در قرآن کریم این ریشه در قالب‌های مختلف مورد استفاده قرار گرفته است. از جمله «حِکمه»، «حُکم»، «حکیم»، «حاکم» و … . در قرآن «حکیم» یکی از أسماء الهی است و حکمت صفتی الهی و موهبتی به انسان است که تنها به برگزیدگان خاص داده می‌شود. «وَ مَن یؤتِ الحِکمَه فَقَد اُوتِی خَیراً کَثیراً (به هر کس حکمت داده شود خیر بسیار به او داده شده است)20
ارسطو متافیزیک را همان حکمت (Wisdom) می‌داند و فیلسوف یا دوستدار حکمت را کسی می‌داند که خواستار معرفت دربارۀ علت نهایی و ماهیت «واقعیت» است و معرفت را برای خود معرفت می‌خواهد.21 او در توضیح درباره مفهوم حکمت می‌افزاید که حکمت کامل‌ترین نحوه معرفت است. بنابر این حکیم نه‌تنها باید نتایجی را که از مبادی به‌دست می‌آید بشناسد بلکه باید نسبت به حقیقت مبادی آشنا باشد.22 او درک کننده مبادی بدیهی و ضروری علوم را عقل شهودی می‌داند23 ولی این مبادی تنها نقطه شروع و عزیمت هستند و معتقد است کار اصلی برای کسب دانش توسط حکمت صورت می‌گیرد و حکمت در عین حال، عقل شهودی و علم خواهد بود. علمی که محتَوی عالی‌ترین واقعیات باشد و به‌جانب عالی‌ترین واقعیات جریان پیدا کند. پس ما بین علوم، فنون و حکمت‌ها این حکمت نظری است که بالاترین نحوه معرفت است.24 او از جمله ویژگی‌های یک حکیم را این می‌داند که در بعضی موارد بتواند استدلال کند.25
ابن‌سینا در روش از ارسطو پیروی می‌کند و لذا سعی کرده در تمامی مباحث فلسفی یکسره تابع برهان و استدلال عقلانی باشد. او در ابتدای مقاله اوّل «الإلهیات مِن کِتابِ الشِّفاء» در تبیین موضوع فلسفه اولی، حکمت و فلسفه را به یک معنا می‌گیرد. بدین صورت که او هر چند در این بخش کتاب با تعریف حکمت شروع می‌کند امّا حکمت را به علوم فلسفی تعبیر می‌کند.26
او برای تبیین معانی مختلف حکمت نیز آن‌را به فلسفه تعبیر نموده است. شیخ حکمت را به دو قسم نظری و عملی تقسیم می‌کند و آنها را چنین تعریف می‌کند: «حکمت نظری دانشی است که از راه علم (تصوری و تصدیقی) به اموری بی‌ارتباط با اعمال و احوال انسانی، قوه نظری نفس را برای عقل بالفعل شدن آمادّه می‌کند. پس غایت در آن حصول رأی و اعتقاد است … در حالی که حکمت عملی در ابتدا از راه علم (تصوری و تصدیقی) به اموری که ذاتاً مرتبط به اعمال و احوال انسانی است موجب کامل شدن قوه نظری نفس می‌شود و سپس از این راه موجب کمال قوه عملی با اخلاق می‌شود»27
همان‌گونه مشاهده می‌شود از جهت فلسفه استدلالی و عقلانی (حکمت بحثی) چه منظور از حکمت، وجه نظری آن باشد و چه وجه عملی آن، مفهوم حکمت با علم و دانایی گره خورده است. در این رویکرد به حکمت، به هر تعریفی که حکمت را تعریف کنیم، غایت آن ایجاد صورت‌های علمی در ذهن فیلسوف است. در این نگاه به فلسفه، کشف و شهود قلبی هیچ جایگاهی ندارد؛ لذا عرفاء و اهل اشراق حکیم محسوب نمی‌شوند.
ملاصدرا نیز در ابتدای شروع سَفَر اوّل اسفار اربعه در تعریف فلسفه و تقسیمات آن به همان تقسیم ابن‌سینا اشاره می‌کند و آن را با حکمت مورد نظر تمامی انبیاء و اولیاء و بالاخص سیدالمرسلین علیه و آله السلام یکی می‌گیرد. او این معنا را با آنجا که حضرت می‌فرمایند: ربّ ارنا الأشیاء کما هی؛ یکی می‌گیرد.28 ولی ملاصدرا علاوه بر استفاده از حکمت مشاء به نوعی در فضای اشراقی (در خصوص رویکرد اشراقی فلسفه نسبت به حکمت به پی نوشت ها رجوع شود.)ⅰنیز بوده میان حکمت به معنای استدلال عقلی و حکمت به معنای اشراق نور الهی بر قلب سالک جمع نموده و حکمت را به جای دانستن به دیدن تعبیر نموده است.
به نظر شیخ اشراق حکیم کسی است که از حیث احاطه به معلومات و تجرّد از جسمانیات و رساندن دیگران به فیوضات و خیرات، متخلّق به اخلاق الهی شده است. همان‌گونه که پیامبر علیه و آله السلام می‌فرمایند: «تَخَلّقُوا بِأخلاقِ اللهِ» از این جهت است که حکمت و فلسفه معنای دیگری نیز می‌یابد. صدرا در کتاب «اسفار» علت خیر کثیر بودن حکمت را در این می‌داند که حکمت سبب می‌شود وجود أشیاء در وجه أکمل خود ظاهر شوند و بلکه حکمت سبب اصل وجود است. زیرا تا اصل وجود چیزی معلوم نشود ایجاد و تکمیل آن ممکن نخواهد بود. وجود خیر محض است و شرف تنها در خیر وجودی یافت می‌شود.29 به همین دلیل خداوند خود را حکیم و انبیاء و اولیاء خاص خود را حکماء نامیده است: «و اذ اخذنا میثاقَ النبیین لما آتیتکم مِن کِتابٍ وَ حِکمَهٍ» (و [یادآ ر] هنگامی [را] که از پیامبران پیمان گرفتیم که هنگامی که به شما چیزی از کتاب و حکمت دادم…)30 و یا «وَ لَقَد آتَینا لُقمان الحِکمَهَ»31
پیروان حکمت اشراق به دلیل وسعتی که برای معنای حکمت قائل‌اند مراتب حکماء را بسیار زیاد می‌دانند. به این معنا که حکمت از سویی بر استدلال عقلی (حکمت بحثی) و از سویی دیگر بر کشف و شهود دل (حکمت ذوقی) مبتنی است. از این رو بواسطه زیادی و کمی رشد هر یک از این ملکات و جنبه‌ها یا هر دوی اینها حکماء به طبقات بسیاری تقسیم می‌شوند که سهروردی به قرار ذیل به ده طبقه آن‌ها اشاره می‌کند: 1- حکیم الهی که در حکمت ذوقی و تألّه به کمال رسیده امّا فاقد حکمت بحثی است؛ هم‌چون حلّاج، بسطامی و تستری. 2- حکیم بحثی که در حکمت بحثی متبحّر است امّا از حکمت ذوقی بهره‌ای ندارد؛ هم‌چون ارسطو، ابن‌سینا و فارابی. 3- حکیم الهی که در هر دو وجه حکمت به کمال رسیده است؛ هم‌چون فیثاغورس، افلاطون و خودش. 4 و 5- حکیم الهی که در تألّه و حکمت ذوقی به کمال رسیده و در استدلال متوسط یا ضعیف است. 6 و 7- حکیمی که در حکمت بحثی به کمال رسیده امّا در تألّه متوسط یا ضعیف است. در انتها نیز به سه طبقه فرعی از طالبان حکمت بحثی و ذوقی اشاره می‌کند. 32
سهروردی حکمایی را که در هر دو حکمت به کمال رسیده‌اند (طبقه سوم) خلیفه الله نامیده و ریاست جامعه را مخصوص آنان می‌داند و در صورت مفقود بودن چنین فردی ریاست و خلافت را از آنِ حکیم کامل در تألّه و ذوق امّا فاقد حکمت بحثی (طبقات اوّل، چهارم و پنجم) می‌داند. امّا برای حکیمی که تنها در حکمت بحثی و استدلالی به کمال رسیده نصیبی قائل نیست. به نظر شیخ اشراق جهان از حکیم الهی چه آشنا به حکمت بحثی باشد یا نباشد خالی نیست.33 با این رویکرد نسبت به حکمت است که تمامی عرفاء و از جمله ابن‌عربی به عنوان سرآمد نظریه پردازان عرفان در تمدّن اسلامی جزء حکماء، آن هم حکماء بلند مرتبه، قرار می‌گیرند و در این رساله نیز همین معنا از حکمت مدّ نظر قرار گرفته است. لذا می‌توان مقایسه‌ای میان نظریات ابن‌سینا و ابن‌عربی برقرار ساخت و در پی روحی زنده و جاری در میان افکار اندیشمندان تمدن اسلامی بود. به بیان دیگر در این رساله موضع فلاسفه اشراقی مسلک در خصوص حکمت اتّخاذ شده است تا بتوان به چنین مقایسه‌ای دست زد.
ممکن است به انتخاب موضع سهروردی در معنا و گستره واژه حکمت در مقایسه میان ابن‌سینا و ابن‌عربی خرده گرفت شود که معنای مورد نظر شیخ اشراق نه مدّ نظر ابن‌سینای مشّائی بوده و نه مورد لحاظ ابن‌عربی عارف. پس چگونه می‌توان با خط کش و معیاری که هیچ یک از دو طرف دعوا آن را قبول ندارند میان آن‌ها قضاوتی نمود و توضیحی ارائه داد؟ این پرسش را این‌گونه پاسخ می‌دهیم که انتخاب این معنا از حکمت نه به معنای ابداع چیزی است که قبل سهروردی وجود نداشته و او در فلسفه و اندیشه خود به این معنا اعتقاد داشته است؛ بلکه به نظر ما این معنای مورد اشاره حقیقتی است که در طول تاریخ اندیشه و فلسفه اسلامی وجود داشته و دارد و شیخ شهید تنها به آن اشاره کرده است؛ نه آن‌که این معنا را خلق کرده باشد. به بیان دیگر سهروردی این معنا را کشف کرده و توضیح داده است نه آن‌که مفهومی جدید خلق کرده باشد.
نظر شیخ‌اشراق نه به عنوان شرحی بر مطالب ابن‌سینا مدّ نظر قرار گرفته شده و نه به عنوان مطلب کسی که در نظرات ابن‌عربی تأثیر داشته است. زیرا شیخ‌اشراق حکمتی جداگانه از راه شیخ‌الرئیس بنا نهاده و بسیاری از مطالب او را نقد کرده؛ و از این رو شارح ابن‌سینا محسوب نمی‌شود. پس رجوع به سهروردی در این رساله برای بررسی و شناخت آراء بوعلی نبوده است؛ و از سوی دیگر ثابت نشده که ابن‌عربی از او تأثیر پذیرفته و با آثار او آشنایی داشته است تا بتوان برای شناخت آراء محیی‌الدین از او کمک گرفت. در اینجا این معنا را تنها به عنوان زمینه‌ای برای ایجاد گفتگو میان ابن‌سینا و ابن‌عربی انتخاب کرده‌ایم، زیرا برای برقراری یک گفتگو و مفاهمه میان دو اندیشمند لازم است متن و زمینه‌ای مشترک میان آن‌ها وجود داشته باشد تا بتوان بر اساس این متن مشترک گفتگویی صورت گیرد. نه به این معنا که این دو حکیم سخنِ سهروردی را پذیرفته‌اند و با پذیرش مشترک آن‌ها مفاهمه میانشان اتّفاق می‌افتد؛ بلکه به این معنا که تنها با موضع سهروردی نسبت به حکمت، هر دوی این اندیشمند مسلمان، حکیم محسوب می‌شوند و لذا می‌توان از گفتگوی میان آن‌ها سخن گفت.
با این نظر سهروردی است که به زمینه‌ای مشترک دست می‌یابیم و راه برای ایجاد گفتگویی هدف‌مند میان یک فیلسوف و یک صوفی ممکن می‌شود و بعدها حکیمی چون ملاصدرا این دو سر طیف را در حکمتی بدیع به نام «حکمت متعالیه» سر و سامانی جدید می‌دهد و برای بعد خود زمینه‌ای مساعد جهت زایش فکر فلسفی فراهم می‌سازد. بدون این دریچه و نظر ممکن بود کسی خرده بگیرد که یکی از این دو فیلسوف و دیگری عارف است و مقایسه راه عقل و راه دل مقایسه‌ای مع‌الفارق است و ناصحیح و اگر نبود روح زنده‌ای به نام «حکمت اسلامی» که به آن حکیمی چون شیخ اشراق اشارت داشته است؛ معلوم نبود اکنون ما می‌توانستیم از زنده بودن این حکمت سخن گفته و راهی بومی در میان فلسفه اندیشه معاصر بشری بیابیم.

فصل دوّم: بررسی واژگان

الف) حقّ در لغت:

دسته بندی : پایان نامه

پاسخ دهید