اولین موجودی که از احد صادر میشود عقل است. بر اساس تمثیل فیضان باید گفت که احد لبریز میشود و از آن، غیر احد ایجاد میشود. این غیر، عقل است. «روی در خود دارد و خود را مینگرد و این نگریستن عقل است»10. بنابراین عقل محصول نظاره مستقیم احد به خودش است. احد علت هستی و عقل علت چیستی همه اشیاء دیگر است و در عین حال با احد نیز متحد است. در جهانشناسی فلوطین مُثُل افلاطونی اینجا کارکرد خود را مییابند. از نظر فلوطین مثل در عقل قرار دارند. آنها ذواتی ازلی و تغییرناپذیرند که اسناد معقولات را به اشیاء توجیه میکنند. یعنی اگر بنا بود که عقل بدون فرض وجود مثل، موجودات را ایجاد کند هیچ دلیلی برای اینکه مثلاً این شیء، این صفت را داشته باشد و نه صفت دیگری را وجود نداشت. مثال همه معقولات در عقل وجود دارد و هر شیء با بهره مندی از آن مثال، موضوع آن صفت قرار میگیرد.
ممکن است این سؤال مطرح شود که با این وصف، چه لزومی دارد که در کنار مُثل، عقلی ازلی را فرض کنیم. پاسخ فلوطین به این سؤال این است که همه حقایق ازلی مشتمل بر نوعی اتحادند و لذا فرض مثل، بدون یک اصل اتحادبخش فوق آنها یعنی احد، که بالقوه همه مثل است، مثل را در یک تفرق ازلی قرار میدهد. نقش عقل این است که تمایز مثل را که بالقوه در احد متحدند، توجیه کند. پس عقل نیز بدون احد نمیتواند تبیینگر نهایی جهان باشد.11 عقل با اینکه خود اصل چیستی همه موجودات است، به سبب ترکیبی که در آن هست، یعنی ترکیب حاصل از تمایز اندیشنده و موضوع اندیشه، نیازمند امری بسیط است که آن را تبیین کند. این تبیین گر همان احد است.

در این سایت فقط تکه هایی از این مطلب(به صورت کاملا تصادفی و به صورت نمونه) با شماره بندی انتهای صفحه درج می شود که ممکن است هنگام انتقال از فایل ورد به داخل سایت کلمات به هم بریزد یا شکل ها درج نشود-این مطالب صرفا برای دمو می باشد

ولی برای دانلود فایل اصلی با فرمت ورد حاوی تمامی قسمت ها با منابع کامل

اینجا کلیک کنید

هر چیزی تحت عقل، مرهون علیت نهایی احد با وساطت عقل است. عقل نیز به وسیله مُثل این مساله را که چرا هر شیء، نوع خاصی از شیء است یا به بیان دیگر چیستی شیء را، تبیین میکند. عقل، مُثل را تعقل میکند، اما نه به عنوان شیئی غیر از خودش. عقل خود را میاندیشد. اما در عین حال عاقل و معقول از هم جدا هستند و نوعی ترکیب در عقل وجود دارد. پس عقل، وحدت در عین کثرت است.
2-2-2 نفس
سومین اقنوم و دومین اصل در هستیشناسی فلوطین که در عالم معقولات قرار میگیرد، نفس است. نفس در عین تجرد و وحدت، به سبب وجود ترکیب در فعلش در بین مبادی سهگانه از وحدت کمتری برخوردار است. نفس در واقع مبدأ طلب و خواست است. البته عقل که دارای شکل اعلای حیات است دارای طلب نیز هست اما این طلب و خواست در عقل به نحو ازلی برآورده شده است. طلب در عقل با تعقل مثل که درون او هستند به صورت ازلی برآورده شده است. اما نفس، مبدأ طلب نسبت به شیئی بیرون از خود است. هر امر دارای نفس نیز این خصوصیت را داراست و برای تحصیل آنچه بیرون از خود طلب میکند، فعل انجام میدهد. نفس خود دو مرتبه دارد. اول نفس کلی و دوم نفس کیهان و نفس افراد که هر دو در یک مرتبه قرار میگیرند. البته نفس در همه حالات، ذاتی واحد و قدیم است که از عقل صادر میشود و از یک سو با عقل پیوسته میماند و از سوی دیگر به کیهان، افلاک، اجرام آسمانی، بدن انسانها، جانوران و گیاهان گسترش مییابد. نفس مرتبهای از عالم معقول است که مسئول عالم محسوس میباشد. از این عقیده فلوطین، که نفس جزء عالم معقول است و نیز تمامیت عالم معقول، میتوان اینکه همه نفوس، واحد و با نفس کلی یکیاند را نتیجه گرفت.
در مورد نفس دو مسأله را باید تبیین کرد: رابطه نفس با عقل و رابطه نفس با عالم حس. فلوطین در مورد اول معتقد است فعل عقل یا همانی شناختی عقل با مُثل، نمونه اعلای همه حالات شناختی و غیر شناختی نفس است. نفس به عنوان مبدأ طلب امر بیرونی، تصویری از خواست و طلبی که به نحو ازلی در عقل محقق شده است، میباشد. به عبارت دیگر، نفس همان گونه به عقل مرتبط است که عقل به احد. عقل، فعل بیرونی احد و نفس، فعل بیرونی عقل است. 12
در مورد رابطه نفس با محسوسات، سؤالات فراوانی مطرح شده است. از جمله اینکه نفس چگونه میتواند بدون اینکه در طبیعتِ ممتد محسوسات منتشر شود، محسوسات را ایجاد کند و آنها را دارای نفس نماید و با توجه به اینکه اگر نفس تقسیم شود طبیعت مجردش از بین میرود، چگونه در اشیائی که دارای نفسشان میکند، حاضر است؟
پاسخ فلوطین به این سؤالات به دو شکل مطرح شده است. نخست اینکه نفس مانند یک کل در هر بخش از ماده که آن را دارای روح ساخته موجود است. روح بی آنکه تقسیم شود میتواند در مکانهای مختلفی حاضر باشد و این خصوصیتی است که نفس را از ماده متمایز میکند. اما شکل دوم پاسخ این است که نفس در ماده حاضر نیست بلکه این جسم و ماده است که در نفس است، مانند حضور اشیاء در نور. همه اشیاء بدون اینکه منبع نور تقسیم شود از آن بهرهمند میشود. به همین صورت عالم حس از عالم معقول بهرهمند است بی آنکه لازم شود معقولات به شکل زمانی و مکانی در عالم حس موجود باشند.13
2-2-3 ماده
در جهانشناسی فلوطین ماده نیز دارای جایگاه خاصی است. ماده در انتهای سلسله موجودات قرار میگیرد اما از جهتی به احد شباهت دارد. هرچند احد در نهایت کمال و تعالی و ماده در نهایت محرومیت و محدودیت است، اما هم احد و هم ماده به تعبیری خارج از محدوده و قلمرو موجودات قرار میگیرند و لذا هر دو غیر قابل توصیف و ناشناختنی هستند. فلوطین از فلسفههای پیشین مفاهیمی را درباره ماده وام میگیرد و ماده را در سیستم فلسفی خود به این شکل تبیین میکند: فلوطین ماده را موضوع و محل صورت و مقوم لازم اشیاء مادی میداند که همان مفهوم هوله ارسطویی است. اجسام در حقیقت ترکیبی از ماده و صورت هستند. ماده خود تغییر نمیکند اما مبنای تغییر اشیاء است. صورتها میآیند و میروند و ماده ثابت باقی میماند. با اینکه ماده غیر قابل توصیف و ناشناختنی است، اما عقل وجود آن را به عنوان زیرنهادی برای صور اثبات میکند. البته این نباید منجر به این سوء برداشت شود که ماده را مکان یا جرم بدانیم. فلوطین این برداشت را اشتباه میداند و تذکر میدهد که سه بعدی بودن مکان نوعی تعین را به همراه دارد و جرم نیز دارای صورت است، درحالیکه ماده کاملاً فاقد تعین و هرگونه صورتی است.
ماده شرط وجود تصاویر مثل در جهان محسوس است که این منطبق با مفهوم ظرف در فلسفه افلاطون است. در عین حال فلوطین ماده را شر نیز میداند که این مفهومی ارفهای یا نوفیثاغوری از ماده است.14 سؤالی که مطرح میشود این است که اگر ماده نهایتاً معلول احد است، پس احد همان طور که علت خیر است علت شر نیز خواهد بود. به یک معنا جواب مثبت است. هر چیزی غیر از احد اگر موجود شود قطعاً محصول روند آفرینش از احد است. آغاز شر همان فعل جدا شدن از احد است که توسط عقل که معلول خود احد است، صورت میگیرد. انتهای این روند حدی را ایجاد میکند که آن سوی آن ماده یا شر قرار میگیرد. به بیانی ماده شر مطلق است و دیگر شرور، نسبی هستند. البته ماده به یک معنای غیر فلسفی نیز شر است، و آن زمانی است که مانعی برای بازگشت به سوی احد محسوب شود. وقتی ماده هدفی در مقابل احد به عنوان خیر مطلق باشد، شر خواهد بود. پس ماده در این معنا تنها برای ذواتی شر است که آن را هدف و مقصد خود قرار میدهند. این ذوات صرفاً ذواتی میتوانند باشند که به مقصد و هدفشان آگاهی دارند. پس به صورت اختصاصی این انسانها هستند که با اختیار و آگاهی، زندگی خود را در راستای ماده قرار میدهند.
2-2-4 مقولات

فلوطین در انئاد ششم در باب طبقات هستی سخن میگوید و معتقد است هستی در همه چیزها به یک معنی نیست. او تصریح میکند که پیشینیان نیز این مطلب را پذیرفتهاند اما از هستی راستین غافل شدهاند و در تقسیمبندی خود از هستی معقول سخن نمیگویند. در نظر فلوطین، هستی دو گونه است: هستی راستین یا همان هستی معقول و هستی محسوس که هستی درجه دو یا به عبارتی تصویری از هستی راستین است. مقولات و طبقاتِ هستی نمیتوانند در هر دوِ این هستیها به یک شکل صادق باشند. مقولات صرفاً مربوط به هستی اندیشیدنی هستند و احد که برتر از هستی است از حد مقوله خارج است. نفس نیز مقولهای خاص ندارد و در حد وسطی است که در آن همه چیز، از برتر از هستی تا نیستی، به هم میرسند.15
فلوطین مقولات ارسطویی و رواقی را نقد میکند. او معتقد است مقولات ارسطویی نمیتوانند هر دو هستی را دربرگیرند؛ زیرا هر کدام از این هستیها مقولات خاص خود را دارند. لذا در جهان معقول پنج مقوله افلاطونی یعنی هستی، همانی، دگری، حرکت و سکون و در جهان محسوس ده مقوله ارسطویی را میپذیرد.

2-3 انسان شناسی
فلوطین انسان را موجودی دوگانه نمیداند بلکه معتقد است انسان همان نفس متعالی است؛ نفسی که در واقع عضوی از جهان معقول است و از بدن کاملاً متمایز است و صرفاً بدن را حفظ میکند. بدن ابزاری است که نفس در زندگی دنیایی کوتاه مدتش از آن بهره میبرد. نفس انسان در جهان معقول همتایی دارد که انسان حقیقی یا خود حقیقی است. اما به سبب زندگی مادی در جهان محسوس و به سبب حضور بدن، انسانها گاه خود را همان بدن محسوس میانگارند. میتوان گفت انسان در نقطهای مرزی قرار گرفته که ممکن است به هر سوی آن متمایل شود و خود را در جهان محسوس یا معقول بیابد. برای انسانی که خود را وجودی غیر مادی میداند و خودِ حقیقیاش را میجوید، فلسفه وسیله تزکیه و تعالی است و در مرحله بعد از آن، اتحاد عرفانی با احد قرار دارد. سعادت انسان و هدف زندگی او این است که نفس را از بدن و محدودیتهای جهان ماده برهاند و آن را با جهان بی تغییر عقلی متحد سازد.
انسان، فاعل حالات شناختی است. اینکه این شناخت چگونه صورت میگیرد مورد توجه فلوطین است. دریافت حسی و شناخت محسوسات نیز فعل نفس است. نفس به خودی خود صرفاً به معقولات آگاه است. اگر نفس بخواهد یک موضوع مادی خارجی را بشناسد باید به نوعی با آن تناسب پیدا کند. اما تأثّر امر عالی از دانی، مثلاً اثرپذیری روح از اجسام، غیر ممکن است. علاوه بر آن، نفس به کلی تغییر ناپذیر است. بنابراین آنچه از جسم خارجی متأثر میشود، نفس نیست بلکه عضو حسی است که دارای نفس است. اثرپذیری عضو حسی، خود علم نیست. علم به معنای دقیق متعلق به نفس است و حکمی درباره صورت شیء خارجی بدون مادهاش است. این حکم تغییری در نفس ایجاد نمیکند، زیرا تحقق امری است که قبلاً در نفس حاضر است. شناخت حسی نوعی تفکر مبهم است؛ زیرا حواس، «خود اشیاء» را درنمییابند بلکه تنها تصاویری از آنها را دریافت میکنند.16
علاوه بر شناخت محسوسات، نفس قادر است «خود اشیاء» یعنی اشیاء در مرتبه معقول یا مُثُل را نیز بشناسد. این توانایی نشانگر رابطه و سنخیتی میان آنها است. به عقیده فلوطین مُثل، تفکرات عقلاند و نفس در عقل همتایی دارد که خود حقیقی اوست و نفس به آن اتکاء دارد. در نتیجه میتوان گفت تعالی نفس، همان جستوجوی خود حقیقی و یا خودشناسی است. همچنین بنابر ارتباط درونی عقل به عنوان یک کل، خودشناسی شناختِ مُثل به عنوان یک کل را در بر خواهد داشت.
فلوطین در باب فضیلت و نیکبختی نیز سخنانی دارد. او زندگی عقلی را حیات حقیقی و هدف نهایی انسان میداند. محور فضایل شبیه شدن آدمی به احد است.17 او سه نوع فضیلت را معرفی میکند: اول فضایل اجتماعی، دوم پاک شدن و سوم سرمشق و الگوی فضیلت در مرتبه عقل. این سه مورد سلسله مراتب فضیلت را نشان میدهند. البته احد دارای فضایل اجتماعی نیست؛ زیرا این فضایل در حقیقت فضایلی هستند که امیال و هیجانهای ما را محدود و معتدل میسازند18 و احد تمایلی ندارد. اما همین فضایل هم مربوط به چیزی هستند که تصویری از احد است.
نیکبختی امری مبتنی بر لذت نیست؛ زیرا انسان میتواند بدون آگاهی از لذت نیکبخت باشد.19 نیک بختی مربوط به زندگی حقیقی است نه مربوط به یک زندگی خاص. همه زندگیها بازتابی از زندگی حقیقیاند و هر فرد بنابر نوع زندگیاش میتواند بازتابی از نیکبختی را داشته باشد. انسانها قادرند به زندگی حقیقی یعنی عقل دست پیدا کنند. نیکی این زندگی از بیرون به آن اضافه نشده است و حقیقتاً متعلق به آن است. انسانی که زندگی کامل در او فعلیت یافته و به جایی رسیده که عین زندگی کامل و نیک است، به راستی نیکبخت است، بلکه او خود نیکی است.20

شما می توانید تکه های دیگری از این مطلب را با جستجو در همین سایت بخوانید

3- تأثیر فلوطین در جهان اسلام
قبل از اینکه تأثیر فلوطین را بر فلاسفه مسلمان بررسی کنیم، بهتر است مقدمه کوتاهی در مورد آشنایی مسلمانان با فلسفه نوافلاطونی و دروازههای این آشنایی بیان نماییم. در سال 642 میلادی مسلمانان به اسکندریه لشکرکشی کردند. همان طور که قبلاً اشاره شد اسکندریه شهری بود که فلوطین حدود ده سال در آن شهر در درس آمونیوس شرکت کرد. پس از آن نیز آثار افلاطونیان سرشناسی مانند فرفریوس و پروکلوس در آنجا تدریس میشد. شهر دیگری که یکی از مراکز فلسفه نوافلاطونی محسوب میشد جندی شاپور بود که در نیمه قرن سوم میلادی توسط شاپور اول ساخته شد و در دوره قبل از اسلام و دوره اسلامی متفکران بسیاری را به خود جلب کرد. از آن جمله علمای نستوری بودند که با ارسطو و آموزههای نوافلاطونی آشنا بوده و در قرن پنجم میلادی به آن شهر روانه شدند. پدر نهضت ترجمه حنین بن اسحاق نیز در این شهر تحصیل کرد. جندی شاپور نزدیک نقطهای قرار داشت که بعدها شهر بغداد در آن نقطه بنا شد و لذا وقتی بغداد مرکز جهان اسلام شد این مسأله که از جندی شاپور با تمام عناصر یونانیاش الهام گرفته باشد، کاملاً محتمل است. حران در شمال سوریه نیز محل سکونت صائبیان بود که از عناصر نوافلاطونی بسیار متأثر بودند. در قرن سوم هجری متفکران زیادی از اسکندریه به حران مهاجرت کردند و میراث ارسطویی و نوافلاطونی اسکندریه و حران را با خود به بغداد انتقال دادند. بنابراین قلمرو در حال گسترش اسلام از طریق این شهرها با تفکر یونانی، مخصوصاً ارسطویی و نوافلاطونی، آشنا شدند و از آنها تأثیر پذیرفتند.21
اما درباره تأثیر فلوطین در فلسفه اسلامی ناگزیر باید به اثولوجیا22 اشاره کنیم. هرچند گمان میشد این کتاب متعلق به ارسطو است و حتی نام فلوطین برای مسلمانان شناخته شده نبود، اما ترجمه آن به عربی باعث شد که فلسفه فلوطین یکی از تأثیرگذارترین فلسفهها بر فلسفه اسلامی به شمار بیاید. ابن ناعمه حمصی این کتاب را در قرن سوم هجری برای ابویوسف یعقوب بن اسحاق کندی از سریانی به عربی ترجمه کرد. این کتاب منسوب به ارسطو بود تا اینکه در اواخر قرن نوزدهم پژوهشگر فرانسوی «والنتین روزه» آشکار کرد که در واقع این کتاب ترجمه موسعی از انئادهای چهارم، پنجم و ششمِِ انئادها است. اثولوجیا دارای ده بخش است که هر کدام یک میمر نامیده شده و مقدمه اول کتاب را هم احتمالاً خود کندی نوشته است. غیر از این کتاب رسالهای با عنوان فی العلم الالهی منسوب به فارابی نیز منتخبی از انئاد پنجم انئادها است. عبدالرحمن بدوی این آثار فلوطین را در کتابی جمع کردهاست.
غیر از این آثارِ فلوطین، اثری نیز از پروکلس به دست مسلمانان رسیده است که با نام الخیر المحض نزد مسلمین و با نام کتاب العلل23 نزد غربیان شناخته میشود. این کتاب 31 اصل برگرفته از کتاب اصول الهیات24 پروکلس است که در آن 211 اصل بیان میشود.
اثولوجیا و خیر محض در تاریخ فلسفه اسلامی به عنوان دو رساله مرجع مورد استفاده فلاسفه و اندیشمندان مسلمان بودهاند. البته انتساب به ارسطو نیز در این مسأله بی اثر نبوده است. لذا فلاسفه مسلمان ارسطو را کاملاً به همان صورت تاریخی نمیشناختهاند. از جمله فلاسفهای که متأثر از این کتب بوده کندی است که خود یک فیلسوف ارسطویی است اما درباره نفس از آراء فلوطین در اثولوجیا استفاده کرده است. ابونصر فارابی و ابن سینا نیز این اثر را مورد توجه قرار دادند. اثولوجیا با توجه به اینکه دارای محتوایی اشراقی است مورد توجه فلاسفه اشراقی مخصوصاً سهروردی نیز بوده است.25 به صورت خاص ملاصدرا نیز به این اثر نگاه ویژهای داشته است. ملاصدرا در بیان اغلب قواعد اساسی حکمت متعالیه به عنوان شاهد و سند از اثولوجیا استفاده میکند و نویسنده آن را میستاید.26
در پایان تذکر این نکته نیز مفید به نظر میرسد که مسلمانان در بحث الهیات، به طرح مسائلی همچون اثبات ذات و صفات خدا، علم الهی، فاعلیت و اراده الهی، خلقت عالم و معاد توجه داشتند ولی این مسائل را در مابعدالطبیعه ارسطو نیافتند. بنابراین در آثار دیگر به جست و جوی این مسائل پرداختند. اثولوجیا که کتابی مشتمل بر مفاهیم توحید، صدور عالم و بازگشت نفس به سوی مبدأ عالم است، مورد توجه مسلمانان قرار گرفت. بنابراین مسلمانان، الهیات بمعنی الاعم را از مابعدالطبیعه ارسطو اخذ کرده و در الهیات بمعنی الاخص متأثر از نوافلاطونیان بودند؛ زیرا ساختار فکری نوافلاطونیان که مبتنی بر وحدتانگاری بود برای تبیین مباحثی مانند ذات و صفات خدا قابل استفاده بود.27
4- درباره کتاب حاضر
کتاب حاضر که چاپ اول آن در سال 1994 منتشر شده و پس از اصلاحاتی دوباره در سال 1998و 1999 انتشار یافته، پژوهشی حول فلسفه و تفکر فلسفی فلوطین است. این کتاب هم از لحاظ دامنه و هم عمق، حائز اهمیت است. نویسنده پس از مقدمهای در مورد زندگی و آثار فلوطین و اشاره به مشکلاتی که در مطالعه و ترجمه آثار فلوطین وجود دارد، فلسفه فلوطین را در دو بخش ارائه میکند. در بخش اول که ترجمه آن مد نظر است، نویسنده نظام فلسفی فلوطین از احد تا عالم ماده و نیز موضوعاتی نظیر نظریه مقولات رواقی و ارسطویی و دریافت فلوطین از آنها را مورد بحث قرار میدهد. بخش دوم مربوط به مسائل روانشناسی، معرفتشناسی، اخلاق و دین است که خود نویسنده آن را «شرح جالب توجه فلوطین از انسانها به عنوان نفوس مجسدی که در جهان فلوطینی زندگی میکنند»28 معرفی میکند.

دسته بندی : پایان نامه

پاسخ دهید