2-1-1. اخلاق باور: تبیین تاریخی/ 47
2-1-2 اخلاق باور: پرسش‌های اساسی/ 58
2-2. اخلاق باور دینی/ 68
2-3. اخلاق و معرفت: بذرهای نظریه‌ی فضیلت زگزبسکی/ 80
2-4. نظریه‌ی اخلاقی زگزبسکی/ 99
2-4-1. مبانی/ 100
2-4-2. مؤلفه‌ها/ 106
2-4-2-1. الگوگرایی/ 106
2-4-2-2. تشبّه‌جویی/ 112
2-4-2-3. عاطفه/ 115
2-4-2-4. انگیزه/ 121
2-4-3. نتایج/ 124
2-5. نتیجه/ 131
فصل سوم: معرفت‌شناسی فضیلت‌گرایانه‌ی زگزبسکی/ 133
3-1. تاریخچه‌ی انتقادی معرفت‌شناسی فضیلت‌گرا/ 135
3-2. نظریه‌ی معرفت زگزبسکی/ 150
3-2-1. فضیلت در مقام نظریه‌ی معرفت/ 150
3-2-1-1. فضیلت: چیستی/ 153
3-2-1-2. فضیلت: تمایزها/ 157
3-2-1-3. فضیلت: مؤلفه‌های دوگانه/ 163
3-2-1-4. فضایل اخلاقی و فضایل عقلانی: بازیابی یک ارتباط گسسته/ 166
3-2-1-5. فضایل عقلانی: صدق‌رسانی/ 173
3-2-1-6. ارزش اخلاقی و معرفتی فضایل عقلانی/ 179
3-2-1-7. حکمت/ 184
3-2-1-8. معرفت‌شناسی به مثابه شاخه‌ای از فلسفه‌ی اخلاق/ 187
3-2-2. اعتماد و حجیّت معرفتی/ 202
3-2-2-1. خودآیینی، خوداتکایی معرفتی و اعتماد معرفتی به دیگری/ 203
3-2-2-2. اعتماد معرفتی به خود و وجدان‌مداری معرفتی/ 209
3-2-2-3. اعتماد معرفتی به دیگری و دلایل دوگانه/ 215
3-2-2-4. اعتماد به عواطف/ 222
3-2-2-5. اعتماد و حجیّت دیگری/ 226

3-2-2-6. اعتماد و اجتماع معرفتی/ 234
3-2-2-7. اعتماد و حجیّت اخلاقی/ 237
3-2-2-8. اعتماد و اختلاف معرفتی/ 240
3-3. نتیجه/ 248
فصل چهارم: فضیلت عقلانی و اخلاق باور دینی/ 251
4-1. معرفت‌شناسی باور دینی: ارزیابی انتقادی زگزبسکی/ 252
4-2. معرفت‌شناسی باور دینی: دیدگاه زگزبسکی/ 265
4-2-1. اعتماد و باور دینی/ 265
4-2-2. اعتماد، سنّت و حجیّت دینی/ 272
4-2-3. اعتماد و اختلاف باورهای دینی/ 277
4-3. باور دینی و فضیلت عقلانی/ 285
4-3-1. باور دینی و گشودگی ذهنی/ 286
4-3-1-1. گشودگی ذهنی: پیش‌شرط‌ها و سطوح سه‌گانه/ 287
4-3-1-2. باور دینیِ گشوده‌ذهن/ 295
4-3-2. باور دینی و شجاعت عقلانی/ 300
4-3-2-1. شجاعت عقلانی/ 300
4-3-2-2. باور دینی شجاعانه/ 306
4-3-3. باور دینی و فروتنی عقلانی/ 309
4-3-3-1. فروتنی عقلانی/ 309
4-3-3-2. باور دینی فروتنانه/ 316
4-3-4. باور دینی و خودآیینی عقلانی/ 319
4-3-4-1. خودآیینی عقلانی/ 320

در این سایت فقط تکه هایی از این مطلب(به صورت کاملا تصادفی و به صورت نمونه) با شماره بندی انتهای صفحه درج می شود که ممکن است هنگام انتقال از فایل ورد به داخل سایت کلمات به هم بریزد یا شکل ها درج نشود-این مطالب صرفا برای دمو می باشد

ولی برای دانلود فایل اصلی با فرمت ورد حاوی تمامی قسمت ها با منابع کامل

اینجا کلیک کنید

4-3-4-2. باور دینی خودآیین/ 330
4-4. نتیجه/ 334
مؤخره/ 336
5-1. معرفت دینی، فضیلت عقلانی و وجدان‌مداری معرفتی/ 336
5-2. اخلاق باور دینی : خروج از بن‌بست/ 340
5-3. آغاز یک راه/ 343
پیوست‌ها/ 345
پیوست 1: درباره‌ی مثال‌های نقض گتیه/ 346
پیوست 2: نظریه‌ی انگیزش الهی/ 351
فهرست منابع/ 356
چکیده‌ی انگلیسی/ 371

چکیده
«اخلاق باور دینی» به ارزیابی هنجاری و اخلاقیِ مقدمات، فرایند و فراورده‌های باورآوری در حوزه‌ی باورهای دینی می‌پردازد. صورت‌بندی نخست از اخلاق باور دینی، منطبق با قرینه‌گراییِ معرفت‌شناختی، درون‌گرایانه و وظیفه‌گرایانه بود اما با شکل‌گیری و کاربرد نظریه‌های معرفتِ برون‌گرا در معرفت‌شناسی باور دینی، همچون معرفت‌شناسی اصلاح‌شده، دیدگاه‌هایی غیرقرینه‌گرایانه نیز در زمینه‌ی اخلاق باور دینی پدید آمده است. در این دیدگاه‌ها، ضمن توجه به عناصر محیطی خارج از دسترس معرفتیِ باورنده، بر آثار منفیِ گناه بر ساحت شناختیِ وجود او تأکید می‌شود. به‌رغم اختلاف‌های موجود بین رویکردهای قرینه‌گرایانه، عمل‌گرایانه و اصلاح‌شده به اخلاق باور دینی، همه‌ی آن‌ها عمل‌محور، قاعده‌محور، بی‌توجه به ارزش‌های اخلاقی و معرفتیِ شخصی و فضایل اخلاقیِ تقلیل‌ناپذیرند. لیندا زگزبسکی می‌کوشد با توجه به منش عقلانی و ویژگی‌های ذهنیِ باورنده، نظریه‌ی معرفتی فضیلت‌گرایانه را بر اساس اخلاق فضیلت‌گرا شکل دهد که از این مشکلات به‌دور باشد. این نظریه، با ابتنای معرفت‌شناسی بر فلسفه‌ی اخلاق، زمینه‌ای جدید را برای بازنگری و تحوّل مفاهیم معرفتی و در نهایت، اخلاق باور پدید می‌آورد و در پی کاربرد آن، فهم فضیلت‌گرایانه از اخلاقِ باور جایگزین دیگر رویکردها به آن می‌شود و نسبت باور، و مهم‌تر از آن، شخصیت و مَنش عقلانیِ باورنده، با فضایل عقلانی- اخلاقی در کانون توجه قرار می‌گیرد. فضایل عقلانی مقوّم یا تحدیدکننده‌ی اعتماد وجدان‌مدارانه‌ی باورنده به شیوه‌های باورآوری خودند و با توجه به تأکید زگزبسکی بر صدق‌رسانی آن‌ها، می‌توان گفت باور وجدان‌مدارانه، و احتمالاً صادق، باوری برآمده از مَنش عقلانیِ فضیلتمندانه است. منطبق با این طرح جدید، باور دینیِ وجدان‌مدار باوری است که برآمده از انگیزش حقیقت‌جویی و اعتماد وجدان‌مدارانه‌ی باورنده به خود باشد، اعتمادی که فضایل عقلانی آن را برمی‌سازند. تا زمانی که منش باورنده با وجدان‌مداری معرفتی عجین باشد، اعتماد به عواطف، باورها و حجیّت‌های دینی موجه و پذیرفته است و این همان محکی است که در ارزیابی اختلاف باورهای دینی نیز او را یاری می‌کند.
واژگان کلیدی: اخلاق باور دینی، معرفت‌شناسی فضیلت‌گرا، لیندا زگزبسکی، وجدان‌مداری معرفتی، فضیلت عقلانی

مقدمه

این همه را نه به هوای تفاخری پوچ و ارضای کودکانه‌ی نفس کردم بلکه از بسی پیشتر، عزم استوار کرده بودم که معبد خداوند را، که به سبب جهل و توحّش برخی پایمال بس بی‌حرمتی‌ها شده بود، با گنجینه‌هایی از قلمروهای دیگر آذین بندم. (اراسموس روتردامی)1
زمانی که ویلیام کلیفورد،2 فیلسوف و ریاضی‌دان انگلیسی، اصطلاح «اخلاق باور»3 را برای اشاره به وظایف اخلاقیِ افراد در مورد باورهای خود برساخت و آن را عنوان مقاله‌ی پرآوازه‌ی خود قرار داد، گمان نمی‌برد که در حالِ پایه نهادن یکی از سرفصل‌های مهم معرفت‌شناسی است. از پسِ انتشار این مقاله، امکان نگرش اخلاقی به باورآوری، از مقدمات آن گرفته تا فرآورده‌اش، همواره مورد بحث و بررسی بوده است. به یک معنا، اخلاقِ باور تعبیری دیگر از معرفت‌شناسی است و پیش از کلیفورد، سابقه‌ای دیرین در تاریخ فلسفه دارد اما آنچه بحث از این موضوع را به طور خاص مورد توجه قرار داد، انتشار مقاله‌ی کلیفورد و توجه به آن از سوی موافقان و منتقدان بود. موضوع این رساله بررسی اخلاقیِ قسمی از باورها است که به نظر می‌رسد کلیفورد در زمان نگارش و انتشار مقاله‌ی خود به آن توجهی ویژه داشته است: باور دینی.
اخلاق باورِ دینی ذیل معرفت‌شناسی باور دینی می‌گنجد که خود بیانگر نگاهی خاص به مسئله‌ی کهن ارتباط «عقل» و «ایمان» است. ارتباط عقل و ایمان و چگونگی ارزیابی عقلانیِ باورهای دینی نه‌فقط در دوره‌ی جدید بلکه از ابتدای شکل‌گیری سنّت‌های دینی، به‌ویژه سنّت‌های دینیِ ابراهیمی، موضوع بحث و بررسی بسیار بوده است. سنّت‌های دینی، به طور عام، برای فهم و ارزیابی تجارب، باورها و اعمال دینی در درون خود و به طور خاص، برای دفاع از آموزه‌های خود در برابر دیگر سنن دینی یا دیدگاه‌های عقلیِ مخالف نیازمند تبیین نسبت عقل و ایمان‌اند. بررسی تاریخ مواجهه‌ی عقل و ایمان نشانگر آن است که طیفی از دیدگاه‌ها، از ایمان‌گرایی4 تا خداناباوری5 در این زمینه شکل گرفته است. هر یک از این دیدگاه‌ها رویکردی خاص به اخلاق باور دینی دارد و به یک معنای عام، می‌توان معرفت‌شناسیِ باور دینی را، در اصل، همان اخلاق باورِ دینی شمرد. در این رساله، مهم‌ترین نظریه‌ها درباره‌ی اخلاق باور دینی طرح شده‌اند اما ادعا این است که این نظریه‌ها، اولاً، در ارائه‌ی تبیینی موجه از اخلاق باور دینی ناکام می‌مانند و ثانیاً، به‌رغم تفاوت‌ها، اشتراک‌هایی در خاستگاه‌های خود دارند که برآمده از طرز تلقی مشابهی از دو مقوله‌ی مهم «اخلاق» و «معرفت» است. از قضا، همین اشتراک‌ها در ناکامیِ نظریه‌های رایج بی‌تأثیر نبوده است. از این رو، برای عرضه‌ی تبیینی متفاوت و موجه از اخلاق باور دینی، باید به سراغ خاستگاه‌ها رفت.
در میانه‌ی سده‌ی بیستم، انتشار مقاله‌ای دوران‌ساز از الیزابت انسکم،6 در کنار پاره‌ای عوامل معرفتی و اجتماعیِ دیگر، به احیای اخلاق فضیلت‌گرا7 انجامید که در طول دوران جدید در زیر سایه‌ی بلند وظیفه‌گرایی و پیامدگراییِ اخلاقی خاموش و محو شده بود. پس از مقاله‌ی انسکوم، تحولی شگرف در پژوهش‌های اخلاقی پدید آمد و روایت‌هایی متعدد از اخلاق فضیلت‌گرا به مثابه نظریه‌ای ارائه شد که می‌تواند با تغییر منظر آدمی به اخلاق، گره از برخی مشکلات نظریه‌های اخلاقیِ جدید باز کند. حدود نیم‌قرن طول کشید تا معرفت‌شناسان پیامدهای این تحول در فلسفه‌ی اخلاق را در حوزه‌ی فعالیت فکری خود دریابند و بکوشند دیدگاهی مشابه را در نظریه‌ی معرفت شکل دهند تا در پرتو آن، رفع پاره‌ای دشواری‌ها در معرفت‌شناسیِ معاصر میسّر شود. آنچه امروزه «معرفت‌شناسی فضیلت‌گرا»8 خوانده می‌شود برآمده از تحولی است که گسترش و تعمیق مباحث در اخلاق فضیلت‌گرا پدید آورد. با این حال، همه‌ی نظریه‌های فضیلت‌گرایانه‌ی معرفت به‌یکسان زیر نفوذ دیدگاه‌های اخلاقی قرار نگرفته‌اند. به لحاظ تاریخی، طرح دیدگاه‌های نخستین در میانه‌ی دهه‌ی 1980، به‌رغم استفاده از اصطلاح «فضیلت عقلانی»، متمایز از مباحث اخلاقی بوده است. با این حال، گذر زمان به شکل‌گیری روایت‌هایی از معرفت‌شناسی فضیلت‌گرا مجال داده است که به‌قوّت خود را اخلاقی می‌نامند. مهم‌ترین و پرنفوذترین روایتِ اخلاقی از معرفت‌شناسی فضیلت‌گرا را فیلسوف امریکاییِ لهستانی‌تبار، لیندا ترینکائوس زگزبسکی،9 عرضه کرده است.
عمده‌ی مباحث زگزبسکی ارتباطی مستقیم با معرفت‌شناسی باور دینی و اخلاق باور، در معنای کلاسیک آن، ندارد. با این حال، من بر این گمان‌ام که طرحی معرفت‌شناختی که او عرضه می‌کند می‌تواند به شکل‌گیری چارچوبی کمک کند که بحث از اخلاق باور، به طور عام، و اخلاق باور دینی، به طور خاص، را متحول سازد. همان‌طور که معرفت‌شناسان فضیلت‌گرا مدعی‌اند نظریه‌ی آن‌ها تغییر منظری را به معرفت‌شناسی موجب می‌شود که از پی آن، می‌توان از دشواری‌های سنّتیِ فعلی فراتر رفت و حتی گونه‌ای معرفت‌شناسیِ متفاوت را شکل داد، به نظر می‌رسد فهم فضیلت‌گرایانه از اخلاق باور و اخلاق باورِ دینی می‌تواند برای حل مشکلات نهفته در رویکردهای موجود به اخلاق باور و معرفت‌شناسی باورِ دینی مؤثر باشد. از این رو، پیشنهاد این رساله آن است که اخلاق باور دینی را ذیل بحث از فضایل و رذایل عقلانی در معرفت‌شناسی فضیلت‌گرا، و به طور خاص، روایت زگزبسکی از آن درک و دریافت کنیم. گرچه زگزبسکی خود به صورتی منسجم و جامع از این منظر به باور دینی و اخلاقِ حاکم بر آن نپرداخته است، من کوشیده‌ام با توجیه مقوله‌ی اخلاق باور، تحلیل نظریه‌های اخلاق باور دینی و توضیح نظریه‌ی معرفت زگزبسکی، چارچوبی را برای اخلاقِ فضیلت‌گرایانه‌ی باور دینی فراهم آورم. آشکار است که تحول اخلاق باور دینی بدین‌سان آثاری گسترده برای معرفت‌شناسیِ باور دینی و بحث از ارتباط عقل و ایمان در پی دارد.
بر اساس آنچه آمد، می‌توان گفت پرسش اصلی این رساله آن است که به‌کارگیری معرفت‌شناسی فضیلت‌گرایانه‌ی زگزبسکی در مورد باورهای دینی چه تحوّلی در اخلاق باور دینی پدید می‌آورد و آن را به کدام سو می‌برد. برای پاسخ به این پرسش، باید ضمناً پرسید که نظریه‌ها و پرسش‌های اساسی در زمینه‌ی اخلاق باور و اخلاق باور دینی چیستند، مؤلفه‌های نظریه‌ی معرفت زگزبسکی چیست و او خود چه دیدگاه‌هایی را در معرفت‌شناسی باور دینی پرورانده است. مفروض من این بوده است که نگرش فضیلت‌گرایانه به اخلاق باور دینی آن را از چارچوب قرینه‌گرایانه‌ی10 فعلی و مواجهه‌ی آن با انتقادهای برون‌گرایانه11 علیه قرینه‌گرایی خارج می‌کند. در نتیجه، عناصر تعیین‌کننده در ارزیابی اخلاقیِ باورهای دینی فضایلی عقلانی خواهند بود که خود قِسمی از فضایل اخلاقی به شمار می‌آیند. در پی یافتن پاسخی منقّح به پرسش اصلی، البته لازم بوده است که پرسش‌های ضمنی نیز پاسخ گفته شوند. از این رو، در این رساله، رویکردهای اصلی در معرفت‌شناسی باور دینی، مسائل مهم و تأثیرگذار در اخلاق باور، نظریه‌های مهم در اخلاق باور دینی و پاره‌ای دیدگاه‌های زگزبسکی در این زمینه طرح و بررسی شده‌اند. همچنین، توضیح نظریه‌ی معرفت زگزبسکی نیازمند توضیح وجوه مهم و مرتبط نظریه‌ی اخلاقی او است. بنابراین، در روند کار، به نظریه‌ی اخلاقی زگزبسکی نیز پرداخته شده است.
آنچه مرا در پیشبرد این پژوهش یاری کرده مراجعه‌ی مکرّر به مهم‌ترین نوشته‌ها در زمینه‌ی اخلاق باور، اخلاق باور دینی و البته مکتوبات زگزبسکی و انتقادهای طرح‌شده علیه آن‌ها است. نظریه‌ی معرفت زگزبسکی، به طور خاص، با توجه به دو کتاب فضایل ذهن: تحقیقی در ماهیت فضیلت و مبانی اخلاقیِ معرفت12 و حجیت معرفتی: نظریه‌ای درباره‌ی اعتماد، حجیت و خودآیینی در باور13 طرح شده و در طرح نظریه‌ی اخلاقی او نیز از نظریه‌ی انگیزش الهی14 سود جسته‌ام. با این حال، زگزبسکی مقالات بسیاری در توضیح نظریه‌ی اخلاقی- معرفت‌شناختی خود یا نقد دیدگاه‌های دیگر نوشته است که غالباً مورد استفاده قرار گرفته‌اند گرچه متأسفانه، دسترسی به برخی از این مقالات میسّر نشد. افزون بر این، نوشته‌های دیگر معرفت‌شناسان فضیلت‌گرا، به‌ویژه مدافعان روایت مسئولیت‌باور از آن، مورد توجه قرار گرفته است. معدودی از این منابع به فارسی ترجمه شده‌اند اما من ترجیح داده‌ام به متن اصلی آن‌ها ارجاع دهم چون درباره‌ی صحّت برخی ترجمه‌ها تردید دارم.15 همچنین، به‌تازگی ترجمه‌ای نسبتاً خوب از کتاب معرفت‌شناسی زگزبسکی منتشر شده16 اما در این رساله، به متن اصلی آن ارجاع داده شده است.17
گرچه آثار بسیاری در مورد اخلاق باور، اخلاق باور دینی و معرفت‌شناسی فضیلت‌گرا در دنیای انگلیسی‌زبان منتشر شده و طبعاً، در این رساله، برخی از آن‌ها، با توجه به امکان دسترسی، فرصت تحقیق و حجم مطلب، مورد استفاده قرار گرفته‌اند، این تحقیق در زبان فارسی پیشینه‌ای بسیار محدود و اندک دارد. این البته بدان معنا نیست که نمی‌توان از گنجینه‌ی عرفان و حکمت اسلامی برای توسعه‌ی بحث و تعمیق آن سود جست. اندکی تتبّع نشان می‌دهد که پژوهش در باور و معرفت انسانی از منظر اخلاقی در سنّت اسلامی بی‌سابقه نیست. بسیاری از عرفا و حکمای مسلمان در سده‌های میانه بر این باور بوده‌اند که معرفت انسانی متأثر از احوال روحانی و فضایل و رذایل اخلاقی فرد است و هرچه از علوم طبیعی به سوی فلسفه و الهیات پیش رویم، این تأثیر بیشتر می‌شود، به گونه‌ای که دستیابی به برخی حقایق الهیاتی نیازمند آمادگی‌های معنوی است. از آنچه این حکما نوشته‌اند آشکار می‌شود که آنان مطالعه و پیشبرد فعالیت فکری خود را تا حدی به تهذیب نفس وابسته می‌دانسته‌اند. این رویکرد نه‌فقط در بین متألهان بلکه در بین دانشمندان علوم طبیعی نیز قابل ملاحظه است. نمونه‌ای برجسته از این دانشمندان ابوبکر محمدبن زکریای رازی است که علم طب را بر دو گونه می‌شمرد: «طب جسمانی» و «طب روحانی» و بر آن بود که طب جسمانی دل‌مشغول درمان بیماری‌های بدن است اما طب روحانی علم به فضایل عقل و نفس و آفات آن‌ها و چگونگی سلامت و تعادلشان است. او در الطب الروحانی، پاره‌ای از رذایل نفس و فضایل مقابل آن را در بیست جزء بررسیده و درباره‌ی کیفیت اصلاح آن رذایل سخن گفته است. این رذایل چنان‌اند که بر ساحت شناختی نفس تأثیری نامطلوب می‌گذارند.18
با این حال، ضروری است چنین اندیشه‌هایی، با نظر به مباحث فلسفی و الهیاتیِ جدید، مورد بازبینی قرار گیرند. قابل توجه است که یکی از متفکران ایرانیِ معاصر در تلاشی برای همنشین ساختن «عدالت»، به مثابه مجموعه‌ی فضایل اخلاقی، و «صدق» نوشته است: «کثیری از فضیلت‌ها، که در کتب اخلاقی نوشته شده‌اند، درست همان فضیلت‌هایی هستند که مقدمه‌ای برای رسیدن به صدق‌اند» و «آزادی، به عنوان یکی از فربه‌ترین اجزاء عدالت، دقیقاً نیکی‌اش به خاطر این است که دسترسی شما را به صدق آسان‌تر می‌کند».19 این می‌تواند آغازی خوب بر پژوهش‌های بیشتر در فضایل و رذایل عقلانی باشد. اگر در نظر آوریم که در سال‌های اخیر، برخی معرفت‌شناسان فضیلت‌گرا همّ خود را مصروف شناخت فضایل عقلانی و تلاش برای ایضاح آن‌ها کرده‌اند و در این راه، کوشیده‌اند اهمیت این فضایل و دلالت‌های خاص آن‌ها را در سنّت مسیحی بکاوند و به این ترتیب، با بازآفرینی اخلاق مسیحی، ارزش آن را در تلاش برای ابتنای معرفت‌شناسی بر اخلاق نشان دهند، آنگاه آشکار می‌شود که این تلاش‌ها می‌تواند الگویی برای بازنگری در عرفان و اخلاق اسلامی به منظور استفاده از دلالت‌های معرفت‌شناختی آن باشد.20
این رساله موضوعی خاصِ خود دارد که در زبان فارسی بدیع است. با این حال، به ارزش وجوهی از معرفت‌شناسی فضیلت‌گرا و روایت زگزبسکی از آن نمی‌پردازد که می‌تواند دستمایه‌ی پژوهش‌های متمایزی گسترده‌تر باشد. طرح این نظریه به خودی خود ما را با گونه‌ای معرفت‌شناسی جدید و متفاوت آشنا می‌کند که در یک دهه‌ی اخیر اهمیتی بسیار یافته اما هنوز در جامعه‌ی فلسفی ایران چندان شناخته نشده است. این نظریه قابلیت‌های بسیاری برای ایضاح پرسش‌های اخلاقی، معرفت‌شناختی و دینی و گسترش افق دید در پرداختن به آن‌ها دارد. همچنین، امکانی را برای مطالعات فلسفیِ مقایسه‌ای فراهم می‌کند. برای نمونه، می‌توان پیوندها یا شباهت‌هایی بین معرفت‌شناسی فضیلت‌گرایانه‌ی زگزبسکی با برخی دیگر از متفکران یافت. مثلاً، می‌توان تلقّی زگزبسکی از فضایل عقلانی را با چیزی مقایسه کرد که در فلسفه‌ی یورگن هابرماس،21 با عنوان «کنش ارتباطی»22 آمده است و شرایط عام فهم یا پیش‌فرض‌های ارتباط را با طرح اعتبارهای چهارگانه‌ی «قابلیت فهم»، «صداقت»، «درستی» و «صدق» بیان می‌کند.23 همچنین، می‌توان به تأثیری چشم دوخت که معرفت‌شناسی فضیلت‌گرا بر معرفت‌شناسی‌های زنانه‌نگر24 داشته است و تأثرهای احتمالی آن از زنانه‌نگری را نیز در نظر آورد.25 پژوهش‌های دیگر یا مطالعات مقایسه‌ای می‌تواند ارزش‌های نهفته در نظریه‌ی فضیلت و بحث از فضایل عقلانی را آشکار کند. این پژوهش‌ها بسی ارزشمندتر خواهد بود اگر میراث فلسفی و عرفانیِ سرزمین ما را نیز مورد توجه قرار دهد. در این رساله، کوشیده‌ام تا آنجا که نوع و حجم مطلب مجال می‌دهد، به بحث‌های مشابه در سنّت فکریِ اسلامی نیز اشاره کنم گرچه می‌توان این اشاره‌ها را تفصیلی بیشتر بخشید.
از آنچه تاکنون آمد و در مطالعه‌ی متن نیز آشکارتر خواهد شد، به دست می‌آید که این رساله در نقطه‌ی تلاقی سه مقوله‌ی متمایز جای دارد: «اخلاق»، «دین» و «معرفت‌شناسی». مسئله آن است که برگرفت، نگه‌داشت و وازنشِ باور دینی چگونه می‌تواند برآمده از نگرشی اخلاقاً موجه و مناسب باشد. به این منظور، در فصل نخست، با طرح دو رویکرد عمده در معرفت‌شناسی باور دینی و خاستگاه‌های آن‌ها، تمهیدات لازم برای پیشبرد بحث فراهم می‌شود. فصل دوم، از چیستی اخلاق باور و پرسش‌های اساسی مرتبط با آن آغاز می‌شود و در ادامه، رویکردهای اصلی به اخلاق باور دینی را طرح می‌کند. ناتوانی این رویکردها از تبیین موجّه و مناسب موضوع و نیز مشکلات چهارگانه‌ی نظریه‌های معاصرِ معرفت نظر ما را به تکوین نظریه‌ی اخلاقی- معرفت‌شناختیِ فضیلت و امکان تغییر رویکرد به موضوع جلب می‌کند که پیشتر نیز به صورت بدوی، مورد اشاره‌ی برخی محققان قرار گرفته است. زگزبسکی که مهم‌ترین مدافع رویکرد فضیلت‌گرایانه به معرفت‌شناسی قلمداد می‌شود، کوشیده است معرفت را بر مبنای گونه‌ای اخلاق فضیلت‌گرا توضیح دهد. از این رو، ادامه‌ی فصل دوم به توضیح نظریه‌ی اخلاقی زگزبسکی اختصاص دارد. در فصل سوم، ارکان دوگانه‌ی این نظریه، یعنی بحث از «فضیلت عقلانی»26 و «اعتماد معرفتی»،27 به‌تفصیل طرح شده است. فصل چهارم بازگشتی به اخلاق باور دینی است و در آن، ضمن اینکه انتقادهای زگزبسکی را علیه رویکردهای موجود برمی‌رسم، می‌کوشم نشان دهم که چگونه می‌توان اخلاق باور دینی را از پسِ روایتِ مسئولیت‌باورِ زگزبسکی از معرفت‌شناسی فضیلت‌گرا بازساخت. این بازسازی، گرچه در این نظریه‌ی معرفت ریشه دارد، فراتر از آن می‌رود و نشانی از تحول فضیلت‌گرایانه در فهم اخلاق باور دینی به دست می‌دهد.
در سال‌های تحصیل فلسفه و حتی پیش از آن، ارتباط «اخلاق» و «دین» از وجوه گوناگون برای من جذّاب و مهم بوده است. در رساله‌ی کارشناسی ارشد، کوشیده‌ام ارتباط اخلاق و عمل دینی را در بحث انتقادی از «استدلال‌های اخلاقی بر وجود خدا» بررسی کنم. موضوع رساله‌ی دکتری در تداوم همان علاقه و اهتمام انتخاب شده است و این بار ارتباط اخلاق و باور دینی را برمی‌رسم و امیدوارم این بررسی‌ها و پژوهش‌های ناچیز با مطالعات بعدی و ارزیابی‌های انتقادیِ استادان تکمیل و تدقیق شود. گمان من این است که پژوهش در نسبت اخلاق و دین، از وجوه مختلف، یکی از راه‌های مهم و مؤثر تحوّل و گشودگی فرهنگی در ایران است و امیدوارم این موضوع بیش از پیش مورد توجه دانشجویان و پژوهشگران فلسفه و الهیات قرار گیرد.

فصل اول
معرفت‌شناسی باور دینی: تمهیدات

شما می توانید تکه های دیگری از این مطلب را با جستجو در همین سایت بخوانید

هر فرقه‌ای، مادام که عقل یار آن‌ها است، شادمانه از آن سود می‌جویند و در آنجا که از یاری‌شان دریغ ورزد، فریاد برمی‌آورند که این امر، امری ایمانی و تعبّدی و فراتر از طور عقل است… تعیین مرز باید در همه‌ی مسائلی که ایمان و تعبّد در آن‌هادخالتی دارد، نخستین نکته‌ای باشد که فیصله می‌یابد. (جان لاک)28
به گفته‌ی السدر مک‌اینتایر، بررسی عقلانی باور دینی تا اندکی پیشتر از یک سده‌ی قبل، مسائلی کلی نظیر «ارتباط عقل و ایمان»، «ادله‌ی اثبات وجود خدا» و «صفات الهی» را در بر می‌گرفت. با گسترش و تنوّع علوم، اینک اما به نظر می‌رسد این مباحث کلی به‌تدریج به مسائلی جزئی بدل می‌شوند که در آن‌ها بررسی عقلانی باورهای دینی با توجه به دستاوردهای معرفت بشری در حوزه‌های علمیِ خاص مورد توجه قرار می‌گیرد. حتی در بحث از استدلال‌های وجود خدا، فیلسوفان مقدمه‌های برخی استدلال‌ها را با نظر به دستاوردهای علمی در حوزه‌ی فیزیک، زیست‌شناسی و علوم شناختی طرح می‌کنند. بدین ترتیب، بررسی عقلانی باور دینی جزئی‌تر از گذشته شده و ظرافت‌هایی بیشتر یافته است.29 «معرفت‌شناسی باور دینی» محصول این رویکرد جدید و نگاهی جزئی‌تر و دقیق‌تر به مسئله‌ی کهن «عقل و ایمان» است. از آنجا که موضوع این رساله در قلمرو معرفت‌شناسی باور دینی می‌گنجد، در این فصل، تمهیدات لازم برای طرح مباحث اصلی فراهم می‌شود. بدین ترتیب، مقصود از معرفت‌شناسی و معرفت‌شناسی باور دینی وضوحی بیشتر می‌یابد و رویکردهای اصلیِ مرتبط با موضوع و تاریخ مختصر آن‌ها به شیوه‌ی تحلیلی طرح می‌شود. هدف آن است که مقدمات لازم برای بحث از اخلاق باورِ دینی و نظریه‌ی فضیلت زگزبسکی تمهید شود.

1-1. معرفت‌شناسی باور
«معرفت‌شناسی» یا «نظریه‌ی معرفت»30 از شاخه‌های مهم و بسیار تأثیرگذار دانش فلسفی است که موضوع اساسی آن تحلیل و ارزیابی باور و معرفت است. تاریخ معرفت‌شناسی به قدمت تاریخ فلسفه است و به نظر می‌رسد باور، صدق و چگونگی ارزیابی معرفت انسانی از نخستین دل‌مشغولی‌های فیلسوفان بوده است. در فلسفه‌ی یونان باستان، ظهور سوفسطاییان و کاربردهای عملیِ شناخت آدمی در فضای خاص آن دوران بحث از باورها، چگونگی تغییر آن‌ها و امکان دستیابی به صدق را اهمیتی بیشتر بخشید. حجمی قابل توجه از محاوره‌های افلاطون به این مسائل و وجوه مختلف آن‌ها اختصاص یافته و این، هم واکنشی به مباحث سوفسطاییان بود و هم موجب توجه بیشتر به آن‌ها در نظام‌های فکری و فلسفی بعدی شد. در طول قرون میانه، بحث از علم الهی و تفاوت‌های آن با علم انسانی و نیز نحوه‌ی فهم اصول و متون دینی زمینه‌ای جدید را برای نظریه‌ی معرفت پدید آورد. با این حال، به نظر می‌رسد در طول سده‌های باستان و میانه، عمده‌ی توجه فیلسوفان و متألهان به مابعدالطبیعه بوده و معرفت‌شناسی ذیل آن می‌گنجیده است. در فلسفه‌ی جدید، به‌ویژه از پسِ تأملات دکارت، لاک و کانت، این نسبت معکوس و بر اهمیت و تقدّم معرفت‌شناسی نسبت به مابعدالطبیعه تأکید شد. بدین‌ترتیب، فعالیت شناختیِ ذهن و چگونگی دستیابی به معرفت و ارزیابی آن اهمیتی بسیار یافت، به گونه‌ای که به نظر می‌رسید توجه به مسائل مابعدالطبیعه بدون پرداختِ پیشین به شروط معرفت انسانی ناممکن یا بی‌حاصل است. گرچه امروزه سخن قاطع از تقدّم معرفت‌شناسی یا مابعدالطبیعه بر یکدیگر وجهی ندارد و توجه به معرفت علمی تا حدی جا را بر این هر دو مضیّق‌تر کرده است، همچنان معرفت‌شناسی، به دلیل پرداختن به پاره‌ای از پرسش‌های بنیادین فلسفه، جزئی بسیار مهم و مؤثر از آن به شمار می‌آید.
«پرسش از تحلیل معرفت»، «امکان دستیابی به معرفت»، «تمییز و تحدید معرفت»، «روش(های) دستیابی به معرفت» و «ارزش معرفت» پرسش‌هایی‌اند که هر بحث فلسفی مسبوق به فرض، طرح و داوری درباره‌ی آن‌ها است و از این رو، معرفت‌شناسی همواره مورد توجه جدی فیلسوفان بوده است.31 افزون بر این، مؤلفه‌های اصلی معرفت، یعنی «باور»،32 «توجیه»33 و «صدق»،34 هم خود دستمایه‌ی بحث‌هایی پردامنه شده‌اند و هم نقش آن‌ها در تحلیل معرفت و چگونگی ارتباطشان با یکدیگر مورد توجه بسیار قرار گرفته است.35 به تحلیل مفهومی معرفت و تمییز آن از «ادراک»، «باور»، «باور صادق»، «حدس صائب» و نظایر آن‌ها نیز از زمان افلاطون توجهی بسیار شده است.36 برای مدت‌ها تعریف سه‌جزئی معرفت به صورت «باور صادق موجه» مقبول فیلسوفان بود و آنان سعی خود را مصروف تدقیق این تعریف می‌کردند اما در میانه‌ی قرن بیستم، ادموند گتیه،37 با نگارش مقاله‌ای کوتاه، بحثی پردامنه را درباره‌ی ارزش این تعریف و کفایت آن برای «معرفت» به وجود آورد و معرفت‌شناسان را به تأمل بیشتر واداشت.38 نتیجه‌ی این تأملات شکل‌گیری نظریه‌هایی جدید برای شناساندن مفهوم معرفت و تمییز آن از مفاهیم مشابه بوده است.39 همچنین، از دیرباز امکان دستیابی به معرفت محل توجه فیلسوفان بوده است. تردید در این امکان در قالب نظریه‌های نسبیت‌گرایانه و شکاکانه نه‌فقط در فلسفه‌ی جدید و معاصر بلکه در فلسفه‌ی باستان نیز سابقه دارد و از این رو، بخشی مهم از تلاش‌های معرفت‌شناسان توضیح شرایط وصول به معرفت و پاسخ به شکاکیت بوده است.40 آشکار است که توضیح این شرایط بدون توجه به روش‌(های) دستیابی به معرفت میسّر نیست. منابع معرفت و چگونگی استفاده از آن‌ها برای وصول به صدق اهمیتی بسیار دارد. از این رو، بخشی قابل توجه از همّ معرفت‌شناسان صرف کاوش در صدق‌رسانی41 «ادراک حسی»، «حافظه»، «درون‌نگری»،42 «گواهی»43 و «عقل» می‌شود.44 پرسش این است که شروط صدق‌رسانی این منابع کدام است و آیا این منابع فاعل را در دستیابی به معرفت کفایت می‌کنند.
مجموعه‌ی مباحث پیش‌گفته نظریه‌هایی متعدد را در معرفت‌شناسی پدید آورده است. برای نمونه، بحث از ساختار و نظریه‌های توجیه معرفتی که به طرح «مبناگرایی کلاسیک/ تعدیل‌شده» و «انسجام‌گرایی» در ساختار توجیه و «درون‌گرایی»45 و «برون‌گرایی»46 در نظریه‌های توجیه انجامیده است، تأثیر پردامنه‌ی خود را در مباحث فلسفی گسترده‌ای، از جمله در موضوع این رساله، آشکار می‌کند. دغدغه‌ی امکان دستیابی به معرفت و پاسخ به شکاکان نیز به طرح نظریه‌های شکاکانه، نظریه‌ی فهم عرفی47 و زمینه‌گرایی48 انجامیده است. افزون بر این، این پرسش که آیا معرفت ماتقدّم49 و پیشاتجربی در کار است ذهن بسیاری از فیلسوفان را، به‌ویژه در دوران جدید، به خود مشغول کرده بود. امروزه، همچنان به این پرسش می‌پردازند اما برای بررسی آن به بحث فلسفی اکتفا نمی‌کنند و دانش‌های دیگر، نظیر علوم شناختی، روان‌شناسی و زبان‌شناسی را نیز به کار می‌گیرند. از همین جا آشکار است که معرفت‌شناسی دانشی خودبسنده نیست و گرچه مباحث آن برای بسیاری از دیگر حوزه‌های فلسفه و علم آدمی تعیین‌کننده است، خود تحت تأثیر مسائل و رویکردهای دیگر علوم قرار می‌گیرد. ارتباط با علوم پایه و تجربی در بحث از تشخیص باور از دیگر حالات ذهنی، منابع معرفت و تمییز و تحدید معرفت آشکار است اما افزون بر این‌ها، باید از «معرفت‌شناسی اجتماعی» یاد کرد که به‌رغم سابقه‌ی تاریخی آن، در دهه‌های اخیر به‌جد مورد توجه قرار گرفته است. تحولات اخیر در فلسفه‌ی علم و توجه به زمینه‌های اجتماعی شکل‌گیری باورها تأثیری گسترده در معرفت‌شناسی داشته و بحث از چیستی معرفت و امکان دستیابی به صدق را متحول ساخته است. در این رساله نیز ارتباط معرفت‌شناسی با اخلاق مورد توجه قرار می‌گیرد. پاره‌ای نظریه‌های متأخر در معرفت‌شناسی به بحث از فضایل عقلانی پرداخته‌اند و چنانکه خواهد آمد، لیندا زگزبسکی، با انکار تمایز بین فضایل اخلاقی و فضایل عقلانی، این بحث را تا آنجا پیش می‌برد که معرفت‌شناسی را ذیل فلسفه‌ی اخلاق می‌گنجاند.
این رساله، سه ضلع معرفت‌شناختی دارد. ضلع نخست آن «اخلاق باور» است که از مسائل جدید معرفت‌شناسی است و حقوق و وظایف باورنده را برمی‌رسد. ضلع دوم «معرفت‌شناسی باور دینی» است که به طور خاص، پرسش‌های معرفت‌شناختی را درباره‌ی باورهای دینی طرح می‌کند و ضلع سوم، نظریه‌ای معرفت‌شناختی است که لیندا زگزبسکی در سال‌های اخیر آن را در چارچوب معرفت‌شناسی فضیلت‌گرا طرح کرده است. بدین‌ترتیب، آشکار است که سرشت بحث در این رساله معرفت‌شناختی است اما نظریه‌ی فضیلت‌گرایانه‌ی زگزبسکی، در نهایت، آن را در چارچوبی اخلاقی جای می‌دهد.

1-2. درون‌گرایی و برون‌گرایی
یکی از تقسیم‌های عمده در مورد نظریه‌های مختلف معرفت‌شناختی تقسیم نظریه‌های توجیه و معرفت به «درون‌گرا» و «برون‌گرا» است. این تقسیم‌بندی کلاسیک، اولاً، تأثیری بسزا بر نظریه‌های ناظر بر باور دینی دارد و آن‌ها را در دو اردوگاه کلی جای می‌دهد و ثانیاً، دو رویکرد عمده به اخلاق باور را موجب می‌شود. بر این اساس، به نظر می‌رسد توجه به این دو گرایش عمده در معرفت‌شناسی می‌تواند نقطه‌ی عزیمتی مناسب برای طرح بحث این رساله باشد.50 از سوی دیگر، معرفت‌شناسی فضیلت‌گرا در زمانی طرح شد که به نظر می‌رسید پایانی بر منازعه‌ی درون‌گرایان و برون‌گرایان متصوّر نیست و این هر دو نظریه‌ی عمده در طرح و حل مناسبِ بسیاری از مسائل معرفت‌شناسی به بن‌بست رسیده‌اند. معرفت‌شناسی فضیلت‌گرا کوششی برای گریز از این بن‌بست و طرح نگرشی متفاوت بوده است.51
ملاک‌های متفاوتی در تمییز درون‌گرایی و برون‌گرایی طرح شده است اما در اینجا، برای پیشبرد بحث و روشن ساختن کلام، می‌توان از رأی رابرت آئودی سود جست که مبنای این تمایز را دسترسی فاعل شناسا به توجیه معرفتی می‌داند. بر این اساس، این دیدگاه را که فاعل معرفت باید به توجیه معرفتی خود دسترسی داشته باشد «درون‌گرایی» و این دیدگاه را که شروط لازم برای توجیه معرفت می‌توانند دست‌کم تا حدی خارج از دسترسی او باشند «برون‌گرایی» می‌نامیم.52 این معیار تمایز با آنچه لورنس بونجور می‌گوید نیز سازگار است:
«نظریه‌ی توجیه درون‌گرا است اگر و فقط اگر لازم آورد که همه‌ی عوامل معرفتی مورد نیاز برای توجیه معرفتیِ باور یک شخص به لحاظ شناختی در دسترس او باشد؛ یعنی آن عوامل درونیِ چشم‌انداز شناختیِ او باشند. اگر نظریه‌ی توجیه روا دارد که دست‌کم برخی عوامل موجِّه بتوانند در دسترس نباشند، یعنی برای چشم‌انداز شناختیِ شخص بیرونی و فراتر از حوزه‌ی آگاهی او باشند، برون‌گرا است».53
بنابراین، به طور کلی، می‌توان گفت درون‌گرایان بر آن‌اند که فاعل شناسا به محتوای معرفت خود دسترسی دارد و می‌تواند و باید در هر زمان یا پس از قدری تأمل، قراینی را از آن استخراج کند و دستمایه‌ی توجیه دعاوی خود قرار دهد. به عبارت دیگر، فاعل معرفت برای توجیه گزاره‌ی منظور خود فقط می‌تواند به اموری دست یازد که به لحاظ معرفتی در دسترس اویند.54 در دسترس بودن البته به معانی متفاوتی تعبیر شده است. به باور برخی، فاعل معرفت باید در لحظه‌ی ارائه‌ی دعوی معرفتی خود به توجیه آن دسترسی بالفعل داشته باشد. می‌توان این دیدگاه را تلقّی حداکثری از معیار «دسترسی» دانست. اما برخی دیگر بر آن‌اند که تلقّی حداکثری بیش از اندازه سختگیرانه است و ممکن است لازم باشد فاعل توجیه معرفتی را پس از قدری تأمل عرضه کند. به‌تبع، می‌توان این دیدگاه را تلقّی حداقلی از معیار دسترسی شمرد.55 به طور کلی، از این بیان روشن می‌شود که نگرش درون‌گرایانه بر گونه‌ای وظیفه‌ی معرفتی تأکید دارد. فاعل شناسا موظف است بر مبنای عمل به وظایف معرفتی56 خود در زمان توجیه یک باور، به ادله و قراین موجِّه آن باور دسترسی داشته باشد.57 بدین معنا، توجیه نه‌فقط مؤید صدق باور بلکه دربردارنده‌ی گونه‌ای وظیفه است: فاعل شناسا در باور به یک گزاره آنگاه موجه است که از هیچ‌گونه وظیفه‌ی معرفتی در فرایند باور به آن گزاره تخطّی نکرده باشد.58
گرایش اصلی در چارچوب درون‌گرایی در توجیه «قرینه‌گرایی»59 است. قرینه‌گرایان تلقی وظیفه‌گرایانه از توجیه را می‌پذیرند و خود را متعهّد به استخراج قراین موجِّه یک باور یا انکار نقیض آن در هر زمان با توسل به محتوای معرفتیِ در دسترس خود می‌دانند.60 به بیان دیگر، مطابق نظر قرینه‌گرایان، فاعل شناسا در باور به یک گزاره آنگاه موجه است که قرینه‌ای مناسب و کافی در تأیید صدق آن گزاره در اختیار داشته باشد. در اینکه این قرینه چگونه چیزی است، نه‌فقط بین قرینه‌گرایان بلکه اصولاً بین معرفت‌شناسان اختلاف نظر وجود دارد. برخی، مانند لورنس بونجور، فقط باورها را قرینه می‌دانند و برخی دیگر، مانند ارنست سوسا،61 ادراک حسی را نیز در زمره‌ی قراین در نظر می‌گیرند. به نظر سوسا، توجیه باورهای پایه، که از طریق هیچ باور دیگری موجه نمی‌شوند، از طریق ادراک حسی است.62 جیمز ون‌کلیو63 نیز بر آن است که پاره‌ای از باورها توجیه خود را به پاره‌ای دیگر تسرّی می‌دهند اما باورهایی نیز در کار است که ادراک حسی آن‌ها را موجه می‌کند.64 برای نمونه، در یک استدلال قیاسیِ معتبر و صادق، مقدمات توجیه خود را به نتیجه تسرّی می‌دهند اما باوری همچون «میزِ روبه‌روی من قهوه‌ای‌رنگ است» توجیه خود را از ادراک حسیِ مطابق با واقع می‌گیرد.

دسته بندی : پایان نامه

پاسخ دهید